Perspectives philosophiques sur Dieu, l'âme et le monde

Perspectives philosophiques sur Dieu, l'âme et le monde | Philosophie!

a) Thomas d'Aquin:

Thomas d'Aquin était le grand théologien catholique médiéval. Sa philosophie idéaliste objective est née d'une interprétation théologique de l'enseignement d'Aristote et de son adaptation au dogme chrétien.

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Aristote pensait que Dieu était une forme pure, une cause finale et un moteur. Aristote donna à Thomas d'Aquin le fondement sur lequel il développa la scolastique, caractéristique de la philosophie chrétienne de la religion depuis le XIIIe siècle.

Le principe de base de la philosophie d'Aquin est l'harmonie de la foi et de la raison. Pour lui, la raison et la foi ne peuvent pas se contredire, car elles proviennent de la même source de doctrine. Aquinas a accueilli la vérité partout où il la trouvait et l’a utilisée pour enrichir la pensée chrétienne.

À son époque, les théologiens et les philosophes conservateurs considéraient Aristote avec méfiance et se tournaient vers le néo-platonisme chrétien plus traditionnel. Thomas réalisa que leur suspicion était due au fait que la philosophie d'Aristote avait été déformée par les commentateurs. Ainsi, il écrivit ses propres commentaires sur Aristote pour montrer la solidité essentielle de son système et convaincre les contemporains de son utilité pour la théologie chrétienne.

Les propres opinions philosophiques de Thomas sont mieux exprimées dans son travail théologique, en particulier dans son "Summa theological". Dans ces travaux, il distingue clairement le domaine et les méthodes de la philosophie et de la théologie. Le philosophe cherche les causes premières des choses, en commençant par les données fournies par les sens. De son côté, le sujet de l'enquête du théologien est Dieu tel que révélé dans la Sainte Écriture. En théologie, l'appel à l'autorité a plus de poids; en philosophie, il porte le moins.

Thomas d'Aquin affirme que la raison est capable de prouver rationnellement l'existence de Dieu et de réfuter les objections aux vérités de la foi. Il croit fermement en l'harmonie de la foi et de la raison. Sa vision de Dieu est en fait le Dieu du judaïsme et du christianisme.

Thomas d’Aquin ne compromet jamais la doctrine chrétienne en l’alignant sur l’aristotélisme actuel, mais il la modifie et l’amende chaque fois qu’elle se heurte à la conviction chrétienne. L'harmonie qu'il a établie entre l'aristotianisme et le christianisme n'est pas forcée mais réalisée par une nouvelle compréhension des principes philosophiques, en particulier de la notion d'être, qu'il a conçue comme l'acte d'exister. Tout ce qui existe est créé par Dieu dans l'ordre hiérarchique.

Pour Thomas d'Aquin, Dieu est un être pur ou l'acte d'exister. Les créatures participent à être selon leur essence. Par exemple, l'homme participe à l'être ou à l'acte d'exister, dans la mesure où son humanité ou son essence le permet. La distinction fondamentale entre Dieu et les créatures est que les créatures ont une composition réelle d'essence et d'existence, alors que l'essence de Dieu est son existence.

Aquinas a adopté l'enseignement d'Aristote selon lequel l'âme est la forme de l'homme et le corps sa matière, mais pour Aquinas cela n'entraîne pas, comme chez les Aristotéliciens, le déni de l'immortalité de l'âme ou la valeur ultime de l'individu.

En 1879, le système scolaire de Thomas d'Aquin fut officiellement proclamé «philosophie du catholicisme». Mais il n'a pas réussi à combler le gouffre de la raison de la foi. Après sa mort, sa théorie fut sévèrement critiquée.

b) Saint Augustin:

Saint Augustin, évêque d'Hippo en Afrique romaine, est reconnu pour avoir été le plus grand penseur de l'antiquité chrétienne. Après avoir lu le traité de Cicéron, il ressentit un enthousiasme pour la philosophie. Cela signifiait non seulement un dévouement à la recherche de la vérité, mais également une conviction de la supériorité d'une vie consacrée à cette recherche par rapport aux objectifs de l'ambition laïque.

Augustin a été grandement influencé par le manichéisme. Le manichéisme est un dualisme matérialiste qui suggère que la création du monde est le produit d'un conflit entre des substances claires et sombres. Mais Augustin n'était pas satisfait de la notion manichéenne de la réalité ultime. Désabusé par le manichéisme, Augustin s'est tourné vers le néo-platonisme dans lequel il a trouvé des solutions à ses problèmes concernant l'être de l'être de Dieu et la nature et l'origine du mal.

Le néo-platonisme est un monisme spirituel - une doctrine philosophique affirmant qu'il n'y a qu'une seule réalité. Selon cette théorie, l'univers existe comme une série d'émanations ou de dégénérations de l'unité absolue. Du transcendant naît l'esprit ou l'esprit conscient de soi, de l'esprit vient l'âme ou la vie. L'âme est l'intermédiaire entre les sphères de l'esprit et du sens.

La matière est le produit le plus bas et le dernier de l'unité suprême; et puisque l'Un est aussi le réel et le bien, la potentialité du mal est identifiée à la matière non formée comme le point de départ maximal de l'Un.

Le mal lui-même est donc la moins réelle de toutes les choses, étant simplement l'absence de bien. Pour atteindre le bien, il faut retourner en soi-même, car c'est l'esprit au cœur de l'être intérieur qui le lie à l'unité ultime. Dans son septième livre des Confessions, Augustin raconte comment, dans l'introspection, il trouva Dieu - la "lumière immuable" qui est la source de toute reconnaissance intuitive de la vérité et du bien.

Cette découverte de Dieu était plus que la conclusion d'un processus de raisonnement, c'était une expérience mystique, une vision ou un contact qui allait et venait. Mais il a laissé derrière lui la réponse aux questions insatisfaisantes d’Augustin, Dieu est la lumière et le mal l’obscurité. La lumière immuable de Dieu est un être spirituel pur, et le mal n'est pas une entité, de même que l'obscurité est l'absence de lumière.

L'expérience mystique d'Augustin, sa conscience de Dieu, avait été momentanée et fugace. Il croyait que cela ne pouvait être que parce qu'il ne s'était pas fait l'identification totale nécessaire de la valeur suprême avec l'esprit, il était toujours lui-même empêtré dans la chair.

En fait, le néo-platonisme avait renforcé le principe manichéen selon lequel le chemin du retour à Dieu devait passer par la fuite du corps. Pour Augustin, cela signifiait avant tout et immédiatement le lien avec la sexualité.

Dans son traité, De religion vraie, Augustin dit que la parole divine en Christ est l'esprit ou l'esprit de Plotin, le grand représentant du néo-platonisme, éclairant la raison par laquelle l'âme humaine a accès à la Divinité transcendante.

La vie humaine du Christ est l'exemple de l'homme de la victoire ascétique sur les douleurs et les plaisirs de la chair. La morale chrétienne ne sert qu'à purifier l'âme pour la vie de contemplation et la foi chrétienne est l'acceptation nécessaire de l'autorité de l'Église dans cette étape préliminaire de la formation.

Le tournant décisif a été donné à la pensée d'Augustin par son ordination sacerdotale qui a détourné ses études de la philosophie vers les Écritures. Depuis son baptême, la connaissance de Dieu et de l’âme est toujours restée la seule et unique connaissance qu’il désirait.

Il a assuré qu'il incombait à une philosophie chrétienne, guidée par la révélation scripturaire, de chercher à connaître Dieu à travers son image dans l'âme et c'était le chemin qu'il avait suivi. Il a insisté sur le fait qu'une vraie connaissance de la nature de l'âme ne peut être basée que sur la conscience immédiate de la conscience de soi.

La conscience de l'âme d'elle-même est une trinité dans l'unité. Augustin a affirmé que la connaissance de son propre être, de sa propre pensée, de sa propre volonté ne peut être mise en doute. Il y a un ego qui existe, sait et veut. Pour Augustin, l'âme n'est pas l'homme tout entier, mais sa meilleure part. Il reste une tendance platonicienne à considérer le corps comme une prison pour l'âme et une marque de l'état déchu de l'homme.

Il a mis l'accent sur l'importance de la volonté libre et a expliqué que lorsque les gens exercent leur volonté, ils agissent à l'image de Dieu. Augustin suggère que la création est «la volonté d'un bon Dieu que les bonnes choses soient». L'énergie sortante de l'amour créateur forme le principe de base de toute sa théologie.

Tout ce qui existe est bon dans la mesure où il a été. Même la matière sans forme la plus proche de «ne pas être» est fondamentalement bonne parce que Dieu l'a faite. L'origine du mal ne doit pas être recherchée dans l'existence matérielle. Augustin a toujours refusé de décharger sur les conditions matérielles de la vie humaine la responsabilité de la méchanceté humaine.

Après Platon, Augustin a soutenu que la capacité de faire un vrai jugement ne peut jamais être insérée dans l'esprit de l'extérieur. Les jugements intuitifs tels que les propositions mathématiques ne sont pas la construction de l'esprit individuel, car, lorsqu'ils sont correctement formulés, ils sont acceptés par tous les esprits. Le penseur individuel ne fait pas la vérité, il la trouve; et le peut le faire à cause de Christ.

Le Christ est «l'instructeur intérieur» qui permet à l'individu de voir la vérité par lui-même lorsqu'il l'écoute. Dieu se sera donné aux hommes et, partageant son amour, les hommes s'aiment comme il les aime, lui donnant le pouvoir de se donner eux-mêmes aux autres. Le chef-d'œuvre d'Augustin, "La Cité de Dieu", épousait une philosophie religieuse de la prédestination. Sa théorie est encore largement utilisée aujourd'hui par les églises catholiques et protestantes.

(c) (i) Descartes:

Descartes affirme qu'aucune idée n'est plus haute ni aussi chère que l'idée de Dieu ou de l'être le plus parfait. L'idée de Dieu en tant que substance infinie, indépendante, omnipotente, omnisciente et créatrice ne nous est pas venue par les sens, nous ne l'avons pas non plus formée. Le pouvoir de concevoir un être plus parfait que moi ne peut venir que de quelqu'un de plus parfait que.

Puisque nous savons que l'infini contient plus de réalité que le fini, nous concluons que l'idée de l'infini n'a pas été dérivée de l'idée du fini par abstraction et négation. Il précède ce dernier et je ne prends conscience de mes défauts et de ma finitude que par rapport à la perfection absolue de Dieu. Cette idée doit alors avoir été implantée en moi par Dieu lui-même. L'idée de Dieu est une dotation originale, elle est aussi innée que l'idée de moi-même.

Pour échapper au solipsisme, Descartes introduit l'idée de Dieu. Descartes souligne que penser n'est pas une erreur. Tout est refusé, mais le négateur reste. «Cogito ergo sum» ou «je pense, donc je suis» est la première et la plus certaine de toutes les vérités. Comme la conscience de soi du moi pensant reste la seule certitude, il n’existe aucune base concluante pour supposer que tout existe au-delà de soi, que les idées qui viennent apparemment de l’extérieur sont réellement occasionnées par des choses extérieures et ne proviennent pas de l’esprit lui-même. .

Pour notre instinct naturel de les renvoyer à des objets sans nous pourrait bien être trompeur. Ce n’est que par l’idée de Dieu et par le principe selon lequel la cause doit contenir au moins autant de réalité que l’effet que je suis dépassé et assuré de ne pas être la seule chose au monde. Car comme cette idée contient plus de représentant que de réalité réelle, je ne peux en avoir été la cause.

À cet argument empirique, qui dérive l'existence de Dieu de notre idée de Dieu, Descartes rejoint l'argument ontologique d'Anselme, qui déduit l'existence de Dieu du concept de Dieu. Alors que les idées de toutes les autres choses n'incluent que la possibilité d'existence, l'existence nécessaire est inséparable du concept de l'être le plus parfait. Dieu ne peut être pensé en dehors de l'existence; il a le fondement de son existence en lui-même, il est la cause Sui.

Enfin, suggère Descartes, l’idée de perfection que nous ne possédons pas ne peut nous être communiquée que par un être plus parfait que nous, qui nous a confié tout ce que nous sommes et tout ce que nous sommes capables de devenir. Si je m'étais créé, je me serais aussi livré à ces perfections absentes.

Et l’existence d’une pluralité de causes est annulée par la perfection suprême que je conçois dans l’idée de Dieu, l’unité indivisible de ses attributs. Parmi les attributs de Dieu, sa véracité est d'une importance particulière. Il est impossible que Dieu veuille nous tromper; qu'il soit la cause de nos erreurs.

Dieu serait un séducteur s’il nous avait doté d’une raison pour laquelle l’erreur paraissait vraie, même si elle utilisait toute sa prévoyance pour l’éviter et ne consentait à ce qu’elle perçoit clairement et distinctement. Les erreurs sont la faute de l'homme, il n'y tombe que lorsqu'il abuse du don divin de la connaissance, qui inclut son propre standard. Ainsi, Descartes trouve une nouvelle confirmation de son test de vérité.

Erdmann a donné une meilleure défense de Descartes que le philosophe lui-même contre l'accusation selon laquelle les raisons de l'existence de Dieu se disputent dans un cercle puisque l'existence de Dieu est prouvée par le critère de la vérité, puis celle-ci par le premier.

Le critère de certitude est le ratio cognoscenti de l'existence de Dieu, Dieu est le ratio essentiel du critère de certitude. Dans l'ordre d'existence, Dieu est le premier, il crée la raison avec son critère. Dans l'ordre de la connaissance, le critère précède et l'existence de Dieu en découle.

Descartes pense que la seule chose qui élève l'homme au-dessus de la brute est son âme rationnelle, que nous ne pouvons en aucun cas considérer comme un produit de la matière, mais qui est une création de Dieu. L'union de l'âme ou de l'esprit avec le corps n'est pas si lâche que l'esprit habite simplement dans le corps, comme un pilote de navire, mais il est intimement uni.

Bien que l'âme soit unie à tout le corps, un rapport sexuel particulièrement actif se développe en un seul point, la glande pinéale. Cette glande, ainsi que les esprits animaux qui y vont et viennent, joue un rôle intermédiaire entre le corps et l'esprit.

C'est le point d'union des deux impressions des yeux et des oreilles droits et gauches sans lesquels les objets seraient perçus comme doubles au lieu d'être simples. C'est le siège de l'âme. Ici, l'âme exerce une influence directe sur le corps et en est directement affectée.

Descartes pense qu'il n'y a pas plusieurs matières, mais seulement une matière et un seul monde. Ce monde est illimitable. Descartes s'oppose à la théorie atomique et à la finitude du monde. Il discute contre le vide.

Il pense que la matière, ainsi que l'espace, n'a pas de plus petites parties indivisibles et que l'extension du monde n'a pas de fin. Dans l'identification de l'espace et de la matière, le premier reçoit la plénitude de la seconde, et la non-limitation de la seconde de la première. Dieu a créé la matière avec le mouvement et le repos et maintient la même quantité de mouvement et de repos dans la matière.

La doctrine de l'homme de Descartes est dualiste. Il soutient qu'un mécanisme corporel sans âme et sans vie se combine chez l'homme avec une âme rationnelle. En outre, il suggère l'origine du monde du chaos sous les lois du mouvement. Il est plus facilement concevable de penser aux choses du monde qui se forment progressivement à partir d’éléments, à mesure que la plante se développe à partir de la graine.

ii) Spinoza:

Spinoza pense que la substance est une et infinie. Il dit que l'indépendance est l'essence de la substance. Par substance, il comprend ce qui est en soi et qui est conçu par lui-même, c'est-à-dire dont la conception peut être formée sans l'aide de la conception de quelque chose d'autre.

Un être absolument dépendant de lui-même ne peut ni être limité, ni se produire plus d'une fois dans le monde. L'infini découle de sa dépendance à soi-même et son caractère unique de son infinité. En acceptant la définition de la substance donnée par Descartes, Spinoza souligne que, si la définition de Descartes doit être strictement respectée, il ne peut y avoir qu'une seule substance, Dieu. L'esprit et la matière ne peuvent jamais être considérés comme une substance, car ils dépendent de Dieu pour leur existence.

La substance est l'être qui ne dépend de rien et dont tout dépend, qui lui-même sans cause agit de tout le reste, ce qui ne présuppose rien d'autre que ce qui constitue la présupposition de tout. La substance est l'être dans les choses, celui dans les choses qui constituent leur réalité, qui les soutient et les produit. En tant que cause de toutes choses, Spinoza l'appelle Dieu. Dieu ne signifie pas pour lui un esprit personnel transcendant, mais seulement le cœur essentiel des choses.

Ni par création ni par émanation, les choses ne viennent de Dieu. Il ne les met pas non plus en avant de lui-même, ils ne se déchirent pas, mais ils découlent de la nature nécessaire de Dieu, car il découle de la nature du triangle que la somme de ses angles est égale à deux droits. angles.

Puisque rien n'existe en dehors de Dieu, ses actions qui ne découlent pas d'une nécessité extérieure ne sont pas contraintes. Mais Dieu est une cause libre, libre en ce sens qu'il ne fait rien sauf ce vers quoi sa propre nature le pousse, qu'il agit conformément aux lois de son être. L'action en vue des fins doit également être refusée à l'infini.

Penser que Dieu agit pour le bien, c'est le rendre dépendant de quelque chose d'extérieur à lui et dépourvu de ce qui doit être atteint par l'action. Avec Dieu, le fondement de son action est le même que le fondement de son existence.

La puissance de Dieu et son essence coïncident. Il est la cause de lui-même. Ce serait une contradiction de penser que cette substance n'existe pas. Dieu ne peut pas être pensé autrement qu'existant, ses concepts incluent son existence. Être soi-même signifie nécessairement exister.

La substance infinie est liée aux choses finies et individuelles, non seulement en tant qu’indépendante, mais en tant que cause à la cause, en tant qu’un pour le multiple et le tout pour les parties, mais aussi en tant qu’universel pour le particulier, l’indéterminé. au déterminé.

Une détermination énonce ce qui distingue une chose d'une autre, d'où ce qu'elle n'est pas, en exprime une limitation. Dieu, qui est libre de toute négation et limitation, doit être conçu comme absolument absolu. Ensuite, Spinoza assimile la substance à la nature et à Dieu ou plus brièvement: substance ≡ Dieu ≡ nature.

L'équation de Dieu et de la substance avait été annoncée par Descartes, mais n'avait pas été respectée, alors que Bruno avait approché l'équation de Dieu et de la nature - Spinoza complète de manière décisive les deux et les combine.

Spinoza déclare que Dieu est l'essence de toutes choses. Dieu est à la fois cause et effet. Les attributs de l'esprit et de la matière, c'est-à-dire la pensée et l'extension, sont deux attributs parallèles de la même substance absolue, Dieu. Spinoza croit que le mental est l'expression de la conscience infinie de Dieu et que la matière est l'apparence de l'extension illimitée de Dieu.

En n'admettant qu'une seule substance, Dieu, Spinoza ne parvient pas à expliquer la pluralité, la diversité, le mouvement et le changement des objets du monde. En réalité, il dépend largement des mathématiques pour établir sa théorie. Selon lui, les choses qui composent le monde sont liées à Dieu en tant que propriétés de la figure géométrique à ses concepts, en tant que théorèmes aux axiomes.

Au lieu d'apprendre des mathématiques, la théorie de Spinoza lui est devenue subordonnée. Il compare non seulement la dépendance de l'effet sur sa cause à la dépendance d'un principe dérivé de celui dont il dérive, mais il assimile pleinement les deux. Il pense que, dans les "conséquences" logico-mathématiques, il a saisi l'essence des "effets" réels. Spinoza a oublié la diversité des deux domaines non interchangeables.

En réalité, Spinoza a exacerbé le rationalisme de Descartes dans la confiance imposante selon laquelle tout est parfaitement reconnaissable par la raison. Cela signifie que l'intellect est capable, par ses concepts et intuitions pures, d'épuiser entièrement le monde multiforme de la réalité.

Spinoza appliqua rigoureusement les méthodes géométriques. Si tout doit être connu grâce aux mathématiques, tout doit nécessairement se dérouler. Même les pensées, les résolutions et les actions de l'homme ne peuvent pas être libres dans le sens où elles auraient pu se produire autrement.

Selon Spinoza, la substance ne nous affecte pas par sa seule existence, mais par un attribut. Par attribut, il explique que la compréhension perçoit la substance comme en constitue l’essence. Plus une substance contient de la réalité, plus elle a d'attributs.

La substance infinie possède un nombre infini, chacun exprimant son essence, mais dont deux ne relèvent que de notre connaissance. Parmi les innombrables attributs divins, l’esprit humain ne connaît que ceux qu’il trouve en lui-même, pensée et extension. Ces deux attributs correspondent à deux classes de modes. Les modifications les plus importantes de l'extension sont le repos et le mouvement.

Parmi les modes de pensée sont la compréhension et la volonté. Spinoza pense que tout ce qui se passe dans le monde est déterminé avec la plus grande rigueur. Chaque individu, chaque chose et événement déterminé est déterminé à son existence et à son action par un autre événement ou événement de la même manière.

Et cette cause est, à son tour, déterminée dans son existence et son action par un autre mode fini, et ainsi de suite jusqu'à l'infini. En raison de cette infinité dans la série, il n'y a pas de cause première ou ultime dans le monde phénoménal. Toutes les causes finies sont des causes secondaires. La cause première se situe dans la sphère de l'infini et est Dieu lui-même.

Spinoza suggère que l'âme n'est rien d'autre que l'idée d'un corps réel. Le corps ou le mouvement n'est rien d'autre que l'objet ou l'événement dans la sphère de l'actualité étendue correspondant à une idée. Aucune idée n'existe sans quelque chose de corporel correspondant, aucun corps sans en même temps exister en tant qu'idée, ni être conçu. En d'autres termes, tout est à la fois corps et esprit. Ainsi, l'ordre des actions et des passions de notre corps est de nature simultanée avec l'ordre des actions et des passions de l'esprit. Spinoza traite l'âme comme une somme d'idées.

Spinoza a perçu l'univers de manière pan-théiste comme une substance unique infinie, Dieu et il a attribué à ce monde dans son ensemble les propriétés d'un système logique intemporel - d'un ensemble de causes et d'effets complètement déterminés.

Ce faisant, Spinoza cherchait simplement à l'homme la série d'idées "adéquates" qui fournissent l'intellect et constituent la liberté humaine. Spinoza affirme que, finalement, la sagesse recherchée par la philosophie est atteinte lorsque l’on perçoit l’univers dans sa globalité, bien que soit «l’amour intellectuel de Dieu» qui fusionne l’individu fini avec l’unité éternelle et procure à l’esprit la joie pure qui en résulte réalisation de sa recherche.

(d) Nyaya-Vaisesika Voir:

(i) Dieu:

Dans le Nyayasutra de Gautama, nous trouvons des références courtes mais explicites à Dieu. Kanada lui-même ne se réfère pas ouvertement à Dieu. Son aphorisme - "L'autorité du Véda est due au fait qu'il est Sa (ou leur) Parole", a été interprété par les commentateurs dans le sens où le Véda est la parole de Dieu.

L'expression 'Tadvachana' peut également signifier que le Veda est la Parole des voyants. Mais tous les grands écrivains du système Nyaya-Vaisesika, y compris Prasastapada, Sridhara et Udayana, sont ouvertement théistes et certains d'entre eux donnent des arguments classiques pour prouver l'existence de Dieu.

La dernière école de Nyaya-Vaisesika nous donne une théorie élaborée de Dieu et la relie à la doctrine de la libération. Ils pensent que le moi individuel peut atteindre la vraie connaissance des réalités et, à travers elle, l’état de la libération uniquement par la grâce de Dieu. Sans la grâce de Dieu, aucun individu ne peut atteindre la véritable connaissance des catégories de la philosophie ni le but ultime de la libération.

Dieu est la cause ultime de la création, du maintien et de la destruction du monde. Il ne crée pas le monde à partir de rien, mais à partir d'atomes, d'espace, de temps, d'éther, d'esprits (manas) et d'âmes éternels.

(i) L'argument de causalité:

Tous les objets composites du monde formés par la combinaison d'atomes (montagnes, mers, etc.) doivent avoir une cause, car ils sont de la nature des effets, comme un pot. Le fait que «tous ces objets du monde sont des effets» découle d’abord de leur composition en parties et d’autre part de leur taille moyenne. L'espace, le temps, l'éther et le soi ne sont pas des effets, car ce sont des substances infinies, non composées de parties.

Les atomes de la terre, de l'eau, de la lumière, de l'air et de l'esprit ne sont les effets d'aucune cause, car ils sont des substances simples, indivisibles et infinitésimales. Tous les autres objets composites du monde, comme les montagnes, les mers, le soleil, la lune, les étoiles et les planètes, doivent être l’effet d’une cause quelconque, car ils sont tous deux constitués de pièces et possèdent des dimensions limitées.

Ces objets sont ce qu’ils sont en raison de l’association de plusieurs causes matérielles. Par conséquent, il doit y avoir une cause intelligente (Karta) pour tous ces effets. Sans l'aide d'une cause intelligente, les causes matérielles de ces choses ne peuvent pas atteindre exactement cet ordre, cette direction et cette coordination qui leur permettent de produire ces effets définis.

La cause intelligente doit avoir une connaissance directe des causes matérielles (les atomes) en tant que moyen, un désir d'atteindre un but et le pouvoir de la volonté d'accomplir ou de réaliser le but. Il doit également être omniscient, car seul un être omniscient peut avoir une connaissance directe d'entités absolument simples et infiniment petites, telles que les atomes et similaires. C'est-à-dire qu'il doit être Dieu et nul autre que Dieu.

(ii) L'argument de adrsta:

Il est soutenu que nos bonnes actions produisent une certaine efficacité appelée mérite (punya) et que de mauvaises actions produisent une déficience appelée démérite (papa) dans nos âmes et qu'elles persistent longtemps après que nos actions ont cessé et ont disparu. Ce stock de mérite et de démérite résultant de bonnes et de mauvaises actions s'appelle adrsta. Il n'y a rien de plus mystérieux dans le concept d'adrsta que dans celui de vertu et de vice Adrsta, car la somme totale des mérites et des démérites découlant de nos actions passées produit nos joies et nos peines présentes. C’est un principe inintelligent qui ne peut à lui seul conduire à ce genre ou à ce degré de joie et de chagrin dus à nos actions passées. Il est donc avancé que l'adrsta doit être guidé par un agent intelligent pour produire ses propres conséquences.

On ne peut pas dire que les individus eux-mêmes dirigent ou contrôlent les adrsta, car ils ne savent rien de leur adrsta. En outre, adrsta défie fréquemment le contrôle de la volonté individuelle. Ainsi, l'agent intelligent, qui guide l'adrsta à travers les canaux appropriés pour produire les effets appropriés, est l'Être Divin éternel, omnipotent et omniscient. C'est Dieu qui contrôle notre adrsta et dispense toutes les joies et toutes les peines de notre vie, en stricte conformité avec elle.

(iii) L'argument de l'autorité des écritures:

Un autre argument en faveur de l'existence de Dieu est basé sur le caractère autoritaire des Vedas. Les Naiyayikas suggèrent que l'autorité (pramanya) des Vedas a sa source dans l'autorité suprême de leur auteur (aptapramanya).

De même que l’autorité de la science médicale, ou à ce titre, de toutes les sciences, découle des scientifiques qui les ont fondées, de même l’autorité des Védas est dérivée de quelque personne qui leur a conféré ce caractère. La validité des Védas peut être testée comme celle de n'importe quelle science en suivant leurs injonctions concernant les objets matériels et en voyant comment ils produisent le résultat souhaité.

Le soi individuel (jiva) ne peut pas être l'auteur des Vedas, car les réalités supramundaises et les principes transcendants qui y sont liés ne peuvent être les objets de la connaissance d'un individu ordinaire. Par conséquent, l'auteur des Védas doit être la personne suprême qui a une connaissance directe de tous les objets, passés, présents et futurs, finis, infinis et infinitésimaux, sensibles et super sensibles. C'est-à-dire que les Védas, comme les autres Écritures, sont révélés par Dieu.

iv) Le témoignage de sruti:

Sruti ou les Ecritures apportent un témoignage indiscutable de l'existence de Dieu. Dans nos anciens textes scripturaires, nous retrouvons, à l'instar des Vedas et des Upanishads, «le plus grand et plus éternel est le Seigneur de tous, le souverain de tous, le protecteur de tous. 'et' le seul Dieu est caché dans tout, est omniprésent, est le moi le plus profond et est le contrôleur et le soutien de tous 'etc. Mais un philosophe critique peut dire que le témoignage scripturaire n'a aucune importance pour la philosophie, il ne peut donner arguments logiquement valables dans la réalisation de la vraie connaissance de tout ce qui est humain ou divin.

Tant que ceux-ci ne sont pas à venir, l'appel à l'autorité est sans effet. Mais Dieu étant la prémisse la plus haute, c'est-à-dire la réalité ultime, il ne peut y avoir de prémisse antérieure ni de prémisse permettant de déduire Dieu en conclusion.

La preuve ontologique part de l'idée de l'être le plus parfait et en déduit l'existence sous prétexte que sans existence, elle ne serait pas parfaite. L'argument cosmologique part du monde sensible en tant que réalité finie et conditionnée et plaide en faveur de l'existence d'une réalité infinie, inconditionnée et super sensible en tant que fondement.

De même, la preuve téléologique insiste sur l’adaptation de moyens à des fins que l’on trouve si souvent dans la nature et laisse supposer l’existence d’un créateur du monde infiniment intelligent. Mais toutes ces preuves sont viciées par l'erreur de déduire l'existence de Dieu de la simple idée de lui.

Pour penser au monde conditionné, nous devons penser à l'inconditionné ou expliquer l'adaptation de choses, nous devons penser à une cause intelligente. Mais penser à l'existence de quelque chose, ce n'est pas prouver son existence, car la pensée de l'existence n'est pas une existence réelle. La conclusion à tirer de tout cela est que l'existence de Dieu ne peut être prouvée par aucun argument.

Les penseurs indiens et occidentaux admettent que Dieu doit être connu par une expérience directe et non par un processus de raisonnement. S'il n'y a pas d'expérience directe de Dieu, nous pouvons accumuler preuve après preuve tout en restant aussi peu convaincus que jamais en ce qui concerne l'existence de Dieu. S'il y a l'expérience directe, aucune preuve n'est nécessaire.

Pour la connaissance de Dieu ou de toute réalité super sensuelle, ceux qui n'ont pas d'expérience directe doivent dépendre de l'autorité de ces rares âmes bénies qui ont le cœur pur et qui ont vu Dieu, comme les sears Upanisadic et les saints chrétiens.

Ainsi, sruti ou l'Écriture, étant l'incarnation de la connaissance transmise par les sages éclairés et les voyants de Dieu, peut être acceptée comme source de connaissance juste sur Dieu. Les Vedantins, Sarikara, Ramanuja, Madhva, Nimbarka, Vallabha et tous ont rejeté les arguments de Nyaya et se sont rabattus sur le seul sruti pour l'existence de Dieu. Kant en Occident et les Vedantins en Inde ont été «forcés de détruire la raison pour faire place à la foi».

ii) âme:

Les Nyaya-Vaisesikas adoptent la vision réaliste de l'âme. Ils croient en la création téléologique. Les causes matérielles de cet univers sont les atomes éternels de la terre, de l'eau, du feu et de l'air et la cause efficace est Dieu. Les âmes individuelles infinies sont coéternelles avec les atomes. Dieu est coéternel avec les atomes et les âmes et est externe aux deux.

Nyaya prône l'atomisme, le spiritualisme, le théisme, le réalisme et le pluralisme. La création signifie la combinaison d'atomes et la destruction, la dissolution de ces combinaisons par le mouvement fourni aux atomes ou retiré de ceux-ci par les puissances invisibles travaillant sous la direction de Dieu.

Les innombrables atomes éternels et les innombrables âmes éternelles sont tous deux au-delà de la création et de la destruction. Dieu ne peut ni les créer ni les détruire. Dieu n'est pas le vrai créateur puisqu'il n'est pas la cause matérielle de cet univers.

Il y a d'innombrables âmes et chacune est une substance spirituelle indépendante, individuelle, éternelle et omniprésente. C'est le substrat de la qualité de la conscience. La conscience n'est pas l'essence du moi. Ce n'est même pas une qualité inséparable du soi, il est considéré comme un attribut fortuit que possède le soi. C'est accidentel parce que le moi ne possède pas cette qualité pendant le sommeil. Le soi est une substance unique à laquelle toutes les cognitions, tous les sentiments et toutes les conations appartiennent à ses attributs.

Le désir, l'aversion et la volition, le plaisir, la douleur et la connaissance sont toutes des qualités de l'âme. Celles-ci ne peuvent pas appartenir aux substances physiques, car ce ne sont pas des qualités physiques perçues par les sens externes. Nous devons donc admettre qu’il s’agit des propriétés particulières d’une substance autre que et différente de toutes les substances physiques. Il y a différents moi dans différents corps, parce que leurs expériences ne se chevauchent pas mais restent distinctes. Le moi est indestructible et éternel. Il est infini puisqu'il n'est pas limité par le temps et l'espace.

Le corps ou les sens ne peuvent pas être le soi, car la conscience ne peut être l'attribut du corps matériel ou des sens. Le corps est par lui-même inconscient et inintelligent. Les sens ne peuvent expliquer des fonctions telles que l'imagination, la mémoire, les idées, etc., qui sont indépendantes des sens externes.

Les manas aussi ne peuvent pas prendre la place du soi. Il n’existe pas de conscience pure sans rapport avec un sujet ou un objet. La conscience ne peut subsister sans un certain locus. Par conséquent, le soi n'est pas la conscience en tant que telle, mais une substance ayant pour attribut la conscience. Le soi n'est pas une simple conscience ou connaissance, mais un connaissant, un ego ou le 'je' (ahaiikarasraya) et aussi un amuseur (bhokta).

Selon certains Naiyayikas, il ne peut y avoir de perception ou de connaissance directe de soi. Ils suggèrent que le soi est connu soit par le témoignage des autorités spirituelles, soit par déduction des fonctions du désir, de l'aversion et de la volition, des sentiments de plaisir et de douleur et du phénomène de la connaissance en nous.

Mais cela ne peut être expliqué que si nous admettons un moi permanent. Le désir suppose un soi permanent qui avait éprouvé du plaisir avec certains objets du passé et qui considère qu'un objet présent est semblable à l'un de ces objets passés et s'efforce de s'en emparer. De même, l'aversion et la volonté ne peuvent s'expliquer sans un moi permanent. Encore une fois, la connaissance en tant que processus de réflexion nécessite un soi permanent qui désire d’abord savoir quelque chose, puis qui le réfléchit pour enfin atteindre certaines connaissances à son sujet.

Les Naiyayikas ultérieurs vont encore plus loin et soutiennent que le soi est directement connu par la perception interne ou mentale (manasapratyaksa). Mais certains Naiyayikas affirment que le soi pur ne peut être un objet de perception.

Le soi n'est perçu que comme ayant une qualité perçue comme la connaissance, le sentiment ou la volonté, et le jugement perceptuel se présente ainsi: 'Je sais', 'Je suis heureux' et ainsi de suite, alors que l'on peut percevoir soi-même, les autres soi dans d'autres corps ne peuvent être déduits que de leurs actions corporelles intelligentes.

Tous les systèmes de la philosophie indienne croient en la réalisation de mukti ou de la libération pour le moi individuel. Pour les Naiyayikas, c'est un état de négation, complète et absolue, de toutes les douleurs et souffrances.

C’est un état dans lequel l’âme est libérée de tous les liens de sa relation avec le corps et les sens, tant que l’âme est jointe à un corps, il lui est impossible d’atteindre l’état de totale libération de la douleur.

Lors de la libération, l'âme doit être libérée des chaînes du corps et des sens. Le moi existe alors en tant que substance pure, libre de tout lien avec le corps, ne souffrant ni de douleur, ni de plaisir, ni même de conscience.

La libération est la négation de la douleur, et non la suspension de celle-ci pendant une période plus ou moins longue, comme dans un bon sommeil ou un état de récupération d'une maladie ou de soulagement d'une affection physique ou mentale. C'est la libération absolue de la douleur pour tous les temps. La libération est la délivrance finale de l'âme de la douleur et la réalisation de la félicité éternelle.

Pour atteindre la libération, il faut acquérir une vraie connaissance de soi et de tous les autres objets d'expérience (tattva-jnana). Il doit se connaître comme distinct du corps, de l'esprit (manas) et des sens. Le bondage est dû à l'ignorance et au karma. Lorsque l'individu réalise que la vraie nature de soi est distincte du corps et de tous les autres objets, la connaissance erronée (mithya-jnana) est détruite.

Maintenant, on cesse d'être poussé à l'action par les passions et les impulsions. Lorsqu'un homme devient ainsi libéré de ses désirs et de ses pulsions, il cesse d'être affecté par les effets de ses actions présentes, accompli sans aucun désir de fruits.

Ses karmas ou ses actes passés étant épuisés en produisant leurs effets, l'individu ne doit plus avoir de naissance dans ce monde. La cessation de la naissance signifie la fin de son lien avec le corps et, par conséquent, de toute douleur et de toute souffrance, c’est la libération.

(iii) Monde:

La théorie de Nyaya du monde physique est la même que la théorie de Vaisesika du monde. Dans sa tentative d'expliquer l'origine et la destruction du monde, Vaisesika réduit tous les objets composites aux quatre types d'atomes de la terre, de l'eau, du feu et de l'air. Ether ou Akasa n'est pas atomique. La théorie de Vaisesika est parfois qualifiée de théorie atomique du monde.

Mais il n’ignore pas les principes moraux et spirituels régissant les processus de composition et de décomposition des atomes. En outre, cinq des neuf types de substances auxquelles toutes choses peuvent être réduites ne sont pas et ne peuvent pas être réduites à des atomes matériels. La théorie atomique de la Vaisesika a donc un arrière-plan différent de celui de l'atomisme de la science et de la philosophie occidentales.

La philosophie occidentale est en principe une philosophie matérialiste du monde. Il explique l'ordre et l'histoire du monde en tant que résultante mécanique des mouvements fortuits d'innombrables atomes dans un espace et un temps infinis et dans des directions différentes. Il n'y a pas d'esprit ou de pouvoir intelligent gouvernant et guidant les opérations des atomes matériels; ceux-ci agissent selon une vue mécanique aveugle

L'atomisme de Vaisesika est une phase de leur philosophie spirituelle. Selon lui, la source ultime des actions des atomes se trouve dans la volonté créatrice ou destructrice de l'Être suprême qui dirige les opérations des atomes selon le pouvoir invisible, l'admiration d'âmes individuelles et en référence à la fin du monde. dispensation morale.

La théorie atomique de Vaisesika explique cette partie du monde qui n’est pas éternelle. Il n'explique pas les constituants éternels de l'univers, à savoir les quatre types d'atomes et les cinq substances de l'éther, l'espace, le temps, l'esprit et l'âme. Vaisesika explique l'ordre de création et de destruction d'objets non-éternels.

La première combinaison de deux atomes est appelée dvyanuka ou dyade, et une combinaison de trois dyades est appelée triade ou tryanuka. Le tryanuka est aussi appelé le trasarenu et c'est l'objet minimum perceptible selon la philosophie de Vaisesika. L'atome et la dyade, étant plus petits que la triade, ne peuvent pas être perçus, mais sont connus par inférence.

Dans la philosophie de Nyaya Vaisesika, le monde est un système de choses physiques et d’êtres vivants ayant un corps avec des sens et possédant un esprit, un intellect et un égoïsme. Dans l’ensemble, l’ordre du monde est un ordre moral dans lequel la vie et le destin de tous les individus sont régis, non seulement par les lois physiques du temps et de l’espace, mais également par la loi universelle du karma.

Le point de départ du processus de création ou de destruction est la volonté du Seigneur Suprême qui est le dirigeant de l'univers entier. Le Seigneur conçoit la volonté de créer un univers dans lequel les êtres individuels pourront tirer leur part de l'expérience du plaisir et de la douleur selon leurs déserts ou leurs adrsta.

Le processus de création et de destruction du monde commençant moins (anadi), nous ne pouvons pas parler d’une première création du monde. En vérité, chaque création est précédée d'un état de destruction et chaque destruction est précédée d'un certain ordre de création.

Lorsque Dieu veut créer un monde, les forces invisibles des déserts moraux dans les âmes éternelles individuelles commencent à fonctionner dans le sens de la création et de la vie active de l'expérience.

Et c’est le contact avec les âmes, doté de la fonction créatrice d’adrsta, qui met d’abord en mouvement les atomes d’air. De la combinaison d'atomes d'air, sous la forme de dyades et de triades, découle l'élément physique brut (mahabhuta) de l'air et existe en tant que milieu vibrant sans cesse dans l'éternel akasa.

De la même manière, il y a un mouvement dans les atomes d'eau, de terre et de lumière et les éléments physiques grossiers de l'eau, de la terre et de la lumière apparaissent. Après cela et par la simple pensée de Dieu, apparaît l'embryon d'un monde constitué d'atomes de lumière et de la terre.

Dieu anime ce grand embryon avec Brahma, l'âme du monde dotée de la sagesse suprême, du détachement et de l'excellence. À Brahma, Dieu confie le travail de la création dans ses détails concrets avec un ajustement approprié entre le mérite et le démérite, d’une part, et le bonheur et la misère, de l’autre.

Le monde créé suit son cours depuis de nombreuses années. Mais il ne peut pas continuer à exister et à durer pour tous les temps à venir. Dieu fournit un moyen d'échapper à la souffrance pour tous les vivants pendant un certain temps par la destruction du monde. Donc, la période de création est suivie par un état de destruction. Les périodes de création et de destruction forment un cycle complet qui se répète éternellement.

e) La philosophie du Vedanta: Sankara

(i) Dieu:

Vedanta "signifie littéralement" la fin des Vedas ". Le mot a principalement été utilisé pour les Upanishads, bien que sa dénotation ait ensuite été élargie pour englober toutes les pensées développées à partir des Upanishads. Les Upanishads discutent de problèmes philosophiques.

Les Upanishads étaient nombreux et développés dans les différentes écoles védiques à différentes époques et à différents endroits. Divers commentateurs ont tenté d'interpréter les textes révélés (Srutis) et les sutras. L'auteur de chacun de ces commentaires principaux (bhasya) est devenu le fondateur d'une école particulière du Vedanta, par exemple Sankara, Ramanuja, Madhva, Vallabha, Nimbarka et bien d'autres.

Sankara croit que la réalité ultime est atman ou Brahman, qui est pure conscience et dépourvue de tout attribut et de toute catégorie de l'intellect. Brahman associé à sa puissance maya ou mulavidya apparaît en tant que Brahman qualifié ou le Seigneur (Isvara) qui est le créateur, le conservateur et le destructeur de ce monde qui est Son apparence.

Selon Sankara, Dieu peut être conçu de deux points de vue différents. Si nous considérons Dieu du point de vue pratique ordinaire (Vyavaharikadrsti) à partir duquel le monde est censé être réel, Dieu peut être considéré comme la cause, le créateur, le soutien, le destructeur du monde et, partant, également Être Omnipotent et Omniscient. Il apparaît alors comme possédé de toutes ces qualités (Saguna). Dans cet aspect, Dieu s'appelle Saguna Brahman ou Isvara dans la philosophie de Sankara. Il est l'objet d'un culte.

Sanikara suggère que, du point de vue phénoménal, le monde est bien réel. C'est une réalité pratique, pas une illusion. C'est la création de Dieu ou Isvara. La créativité du monde n'est pas l'essence de Dieu (Svarupa-laksana). C'est la description de ce qui est purement accidentel (tatasthalaksana) et ne touche pas son essence.

La description de Dieu comme conscient, réel, infini est une tentative de décrire son essence (Svarupa), tandis que la description de Dieu en tant que créateur, soutien et destructeur du monde, ou de toute autre caractéristique liée au monde, n'est qu'une description accidentelle. et cela ne vaut que du point de vue du monde (Vyavaharikadrsti).

Pour comprendre l'aspect supérieur de Dieu tel qu'il est vraiment en lui-même (sans relation avec le monde) avec l'aspect inférieur expliqué par Shankara en donnant l'exemple du magicien. Dieu est comme le magicien qui est un jongleur uniquement pour ceux qui sont trompés par son tour. Mais pour ceux qui ont du discernement et qui n'ont pas d'illusion, le jongleur n'est pas un jongleur.

De même, ceux qui croient au spectacle du monde pensent à Dieu à travers ce spectacle et l'appellent son créateur, destructeur, etc. Mais pour ceux qui savent peu que le monde est un spectacle, il n'y a ni monde réel ni créateur réel. .

Le monde, tant qu’il apparaît, est en Dieu, la seule Réalité, tout comme le serpent créé de la corde n’est nulle part ailleurs que dans la corde. Mais Dieu n'est pas vraiment touché par les imperfections du monde, de même que la corde n'est affectée par aucun personnage illusoire du serpent, ou même que l'acteur n'est pas affecté par la perte et le gain de royaume sur la scène.

Dieu, en tant qu'objet de culte, repose essentiellement sur la conviction qu'il existe une distinction entre soi-même et le culte adoré. La réalité du moi limité, comme celle d'un objet matériel, est basée sur l'ignorance, sur l'incapacité de réaliser que Dieu est la seule réalité. Le culte et le dieu adoré sont liés à notre point de vue inférieur à partir duquel le monde apparaît comme réel et Dieu apparaît comme doté de nombreuses qualités en relation avec le monde. C'est cette Saguna Brahma ou Isvara qui peut être considérée comme un objet de culte.

Brahman du point de vue supérieur ou transcendantal (paramarthika-drsti) ne peut être décrit par des qualités qui se rapportent au monde. Brahman dans cet aspect est dépourvu de toutes distinctions, aussi bien externes qu'internes (sajatiya, vijatiya et svagata bhedas). Ici, Sankara diffère de Ramanuja car Ramanuja croit que Dieu possède au moins une distinction interne (Svagata bheda), car en lui se trouvent des réalités conscientes et inconscientes bien distinctes. Sankara dit, Brahman est la seule réalité.

Il ne peut pas être produit à partir de lui-même car il ne peut y avoir aucune particularité ni aucun changement dans l'éternel. Encore une fois, il ne peut être produit d’autre chose que d’elle-même, sauf que Brahman est inexistant et irréel. Les Upanishads nient tous les prédicats de Dieu, même leur capacité à adorer. Cette conception est développée par Sarikara en reconnaissant que Brahman est nirguna ou moins attribut.

Sankara suggère que l'origine du monde réside dans le pouvoir magique (maya) de Dieu. Maya en tant que puissance de Dieu est indiscernable de lui, tout comme le pouvoir brûlant du feu provient du feu lui-même. Les ignorants comme nous croient que le monde est réel et que, par conséquent, Dieu est vraiment qualifié par maya, c’est-à-dire qu’il possède le pouvoir de créer le monde (maya-visista).

Mais en réalité, la créativité n'est pas un caractère essentiel de Dieu, ce n'est qu'un prédicat accidentel apparent que nous attribuons illusoirement à Dieu. Dieu est imminent (Saguna) et Dieu en tant que réalité transcendante (Nirguna) ne sont pas deux, pas plus que l'homme sur la scène et l'homme en dehors de la scène sont deux.

Le premier n'est que l'aspect apparent du second. Le premier est relatif au monde, le second est non relatif ou absolu. Sankara croit en l'utilité d'adorer Dieu (en tant que Saguna Brahma). Il purifie le cœur et prépare chacun à atteindre progressivement la vue la plus haute, c’est-à-dire seul Dieu. Sans cela, aucun Dieu, immanent ou transcendant, ne serait jamais trouvé.

(ii) âme:

Shankara croit au monisme non qualifié. Âme ou atman est la même chose que Brahman, c'est une conscience pure. C'est le Soi qui est Soi-lumineux et qui transcende la dualité sujet-objet et la trinité du connaissant, du connu et du savoir et de toutes les catégories de l'intellect. C'est l'Absolu Non Qualifié. C'est la seule réalité.

Brahman est tout et tout est Brahman. Il n'y a pas de dualité, pas de diversité du tout. Ce moi ne peut jamais être nié, car l'idée même de déni le présuppose. On ne peut en douter, car tous les doutes reposent sur elle. Toutes les affirmations, tous les doutes, toutes les dénégations le présupposent. Ce n'est pas accidentel ou dérivé. C'est auto-prouvé ou original. Tous les moyens de connaissance (pramanas) sont fondés sur celui-ci. Refuser ce moi est impossible, car celui qui essaie de le réfuter est le Soi. Le connaisseur ne connaît pas de changement, car l'existence éternelle est sa nature même.

Le moi est essentiellement indescriptible, car toutes les descriptions et toutes les catégories ne parviennent pas à le saisir complètement. En réalité, Brahman transcende finalement toutes les catégories. La meilleure méthode pour la décrire consiste donc à utiliser des termes négatifs.

Mais si nous voulons la décrire positivement, le mieux que nous puissions dire est que c’est la conscience pure qui est à la fois l’existence pure et le bonheur pur. Toutes les distinctions de substance et de qualités, de sujet et d'objet, toutes les déterminations de l'intellect cessent ici. Brahman est la seule réalité. C'est la fin et Brahmavidya ou la connaissance de la non-différence du jivatman et du Paramatman, est le moyen de réaliser cette fin.

L'existence et la conscience ne font qu'un. Mais finalement Brahman est dépourvu de toutes caractéristiques. Cela ne peut pas être défini comme une simple existence et non comme une conscience. Encore une fois, cela ne peut pas être défini à la fois comme Existence et Conscience, car admettre que c'est admettre la dualité en Brahman. Mais toutes les déterminations du langage et de l'intellect se confondent dans cette réalité indéterminée et non qualifiée, à savoir Brahman. Ce Brahman ou cette âme ne peut être nié, car c'est le terrain ultime sur lequel tous les effets ou phénomènes se superposent.

(iii) Monde:

La réalité ultime, selon Sankara, est Atman ou Brahman qui est la conscience pure ou conscience du Soi pur qui est dépourvue de tout attribut et de toutes les catégories de l'intellect. Brahman associé à sa puissance, maya ou mulavidya, apparaît comme le brahman qualifié ou le Seigneur (Isvara) qui est le créateur, le destructeur de ce monde qui est Son apparence.

Maya ou Avidya n'est pas une pure illusion. Ce n’est pas seulement l’absence de connaissances, mais aussi une mauvaise connaissance positive. Ce n'est ni existant ni inexistant ni les deux. En fait, c'est indescriptible. C'est faux ou mithya. Mais ce n'est pas une non-entité comme la corne de lièvre.

C'est positif, c'est la puissance. On l'appelle aussi super imposition (adhyasa). Une coquille est confondue avec de l'argent. La coquille est le sol sur lequel l'argent est superposé. Quand la bonne connaissance survient, cette erreur disparaît. De même, Brahman est le terrain sur lequel le monde apparaît à travers Maya. Lorsque la connaissance juste se fait jour et que l'unité essentielle du jiva avec le Paramatman est réalisée, Maya ou Avidya disparaissent.

Sankara souligne que, du point de vue phénoménal, le monde est bien réel. Ce n'est pas une illusion. C'est une réalité pratique. Il distingue l'état de rêve de l'état de veille. Les choses vues dans un rêve sont tout à fait vraies tant que le rêve dure, elles ne sont sous-estimées que lorsque nous sommes éveillés. De même, le monde est bien réel tant que la vraie connaissance ne se lève pas.

Mais les rêves sont privés. Ce sont des créations du jiva. Le monde est public. C'est la création d'Isvara. Jiva ignore l’unité essentielle et ne prend que la diversité comme vraie et se considère à tort comme un agent et un jouisseur. Avidya dissimule l'unité et nomme des projets et des formes. Isvara ne manque jamais l'unité. Maya n'a que son aspect de Viksepa sur lui.

Le Brahman Très Haut est à la fois le lieu et l'objet de Maya. La théorie de Sankara considère le monde comme une apparition phénoménale de Brahman. Ainsi s'appelle-t-il Brahmavivartavada. The world is neither a real creation by Brahman nor a real modification of Brahman.

Sankara says that whenever we talk of creation, we do not mean a real creation, we mean only a phenomenal appearance of Brahman due to Avidya and this creation-appearance is real only as long as Avidya lasts. When Avidya is removed by right knowledge, God, the Ruler, Soul, the Enjoyer, and World, the enjoyed all are merged in the Highest Brahman.

(f) Ramanuja:

Ramanujacharya attempts a harmonious combination of absolutism with personal theism. The attempt is not new. We find it in the Gita, in the Mahabharata. Ramanuja wrote Shri-bhasya, Gita-bhasya, Vedanta-sara, Vedanta- dipa etc.

His view is known as Visistadvaita or non- dualism qualified by difference. Ramanuja recognizes three things as ultimate and real. These are matter, souls and God. Though all are equally real, the first two are absolutely dependent on God. Though they are substances in themselves, yet in relation to God, they become His attributes. They are the body of God, who is their soul.

(i) God:

In Ramanuja's philosophy, God is identified with the Absolute. He is Brahman arid Brahman must be a qualified unity. God stands for the whole universe and matter and souls form his body, He being their soul. As the Absolute, the ultimate unity- in-and-through-trinity, the concrete Whole, God may be viewed through two stages — as cause and as effect.

During the state of dissolution (pralaya), God remains as the cause with subtle matter and unembodied souls forming His body. The whole universe lies latent in Him. During the state of creation (Srsti), the subtle matter becomes gross and the unembodied souls (except the nitya and mukta souls) become embodied according to their karmas. In this effect – state the universe becomes manifest. The former state is called the causal state of Brahman, while the latter state is the effect-state of Brahman.

God is considered as the immanent inner controller (antaryami), the qualified substance who is in Himself changeless and is the unmoved Mover of this world-process. In His essence He does not suffer change which is said to fall to the lot of His attributes or modes only. Ramanuja makes no distinction between an attribute and a mode.

Matter and souls may be called either attributes or modes (prakara). They are absolutely dependent on God and are inseparable from Him. They are His body and He is their soul. Just as in the case of an ordinary individual only the body undergoes change while the soul is changeless, similarly it is only the body of God, ie the matter and the individual souls, that undergo changes and not God himself who is their soul. Hence God is the unchanging controller of all change and the limitations of matter as well as the miseries and the imperfections of the finite souls do not affect the essence of God.

Again God is transcendent. He is the perfect personality. He has a Divine body. Embodiment is not the cause of bondage. It is Karma which is the cause of bondage. Hence God, though embodied, is not bound, for He is the Lord of Karma. Actually Ramanuja has tried to fuse the immanent Upanisadic.

Absolute with the transcendent God of the Bhagavata theism. God as the perfect personality is devoid of all demerits and possesses all merits. He has infinite knowledge and bliss. He has a

Divine body and is the creator, preserver and destroyer of this universe. His qualities like knowledge, power and mercy etc. are eternal, infinite, numberless, unlimited, undefiled and matchless. He is knowledge to the ignorant, power to the powerless, mercy to the guilty, grace to the afflicted etc.

Ramanuja believes that God manifests Himself in five forms in order to help his devotees. He is the AntaryamI (first form) and Supreme Lord (second form). He reveals Himself through four-fold Vyuha, it means he is the ruler of the cognitive aspect of the souls, destroyer of this universe, ruler of the emotional aspect of the souls and the creator of the Universe.

When God descends down on this earth in the human or the animal form, he is called as Avatara which is the fourth form. He does so in order to protect the good, punish the wicked and restore the dharma, the Law.

La cinquième et dernière forme de Dieu est quand, hors de son extrême miséricorde, il prend la forme des saintes idoles enchâssées dans les temples reconnus comme Shrirangam afin que ses fidèles puissent avoir l'occasion de le servir physiquement.

(ii) âme:

La conception de Ramanuja du chit ou de l'âme individuelle est un attribut du mode de Dieu et fait partie de son corps. C'est une substance spirituelle en soi et est absolument réelle. C'est un point éternel de lumière spirituelle. C'est au-delà de la création et de la destruction. Dans l'état de création, il s'incarne selon ses karmas, tandis que dans l'état de dissolution et dans l'état de libération, il reste en soi.

Mais dans l'état de dissolution, il est teinté de karmas, de sorte que dans le prochain cycle de création, il doit descendre à la vie mondaine et s'incarner pour récolter les fruits de ses karmas. On dit que la relation de l'âme et du karma commence moins. Mais lors de la libération, l'âme brille dans sa pureté originelle non touchée par le karma et ne peut donc plus jamais descendre dans la vie mondaine.

C'est éternel, réel, unique, incréé et impérissable, mais il est fini et individuel, n'étant qu'une partie ou un mode de Dieu. Par conséquent, il est considéré comme de taille atomique (anu). En tant que point atomique de lumière spirituelle, il est imperceptible, éternel et immuable.

Bien qu’elle soit réellement soumise à l’existence terrestre et aux diverses imperfections, défauts et misères que la vie matérielle implique, ceux-ci n’affectent cependant pas son essence. Dans son essence, il est immuable et parfait.

Par toutes ses naissances et ses morts - qui ne touchent pas son essence - il conserve son identité et sa nature essentielle. L'âme est différente de son corps, de ses organes sensoriels, de son esprit, de ses respirations vitales et même de sa connaissance. En sarrisara, il s’identifie à tort avec ceux-ci en raison de l’ignorance et du karma.

Ramanuja suggère qu'il existe d'innombrables âmes individuelles. Elles se ressemblent essentiellement, comme les monades de Leibnitz ou les jivas des Jainas, et ne diffèrent que par leur nombre. Ramanuja prône le monisme qualitatif et le pluralisme quantitatif des âmes. L'âme est conçue comme un véritable connaissant, un véritable agent et un véritable amateur.

L'action et la jouissance sont considérées comme de simples états de connaissance, considérés comme l'essence de l'âme. L'âme est une substance auto-lumineuse ainsi qu'un sujet conscient de soi. Il se manifeste sans l'aide de la connaissance et il est aussi conscient de lui-même.

L'âme est la substance de son dharma-bhuta-jnana qui est capable de contraction et d'expansion. Il connaît les objets à travers sa connaissance qui se révèle ainsi que les objets à connaître par le moi. La connaissance existe pour soi et à travers la connaissance se révèle et l'objet, il ne peut savoir ni.

Le moi seul peut se connaître aussi bien que son objet, bien qu'il ne puisse se révéler que lui-même, pas son objet qui lui est révélé par la connaissance. La connaissance ou la conscience n'est pas une propriété accidentelle du soi. C'est son essence même. Le moi est de la nature de la connaissance. C'est la substance de la connaissance qui est son attribut essentiel et indissociable.

Ramanuja décrit trois classes d'âmes. Aux premiers appartiennent les âmes toujours libres (nitya-mukta) qui n'ont jamais été liées. La seconde est des âmes libérées ou libérées (mukta) qui étaient autrefois liées mais qui ont obtenu la libération par leur action, leur connaissance et leur dévotion. L'âme libérée devient omnisciente parce que son dharmabhutan-jnana est restauré à son statut original et en l'absence d'obstructions karmiques, il comprend tous les objets.

Dans la libération, l'âme jouit d'une connaissance infinie et d'un bonheur éternel. Le troisième type d'âme est constitué par les âmes liées (Bouddha) qui s'interrogent à Sanisara en raison de leur ignorance et de leurs mauvais karmas. Celles-ci sont ensuite divisées en quatre classes: surhumain, humain, animal et immobile.

Ramanuja dit que l'âme individuelle est absolument réelle mais qu'elle n'est pas indépendante. Cela dépend totalement de Dieu. C'est un attribut ou un mode de Dieu qui en est la substance. C'est le corps de Dieu qui est son âme.

Il est soutenu par Dieu, contrôlé par Dieu et utilisé par Dieu. Dieu est le maître de la loi du karma. Il est le contrôleur interne de l'âme. Pourtant, l'âme a la liberté de volonté et Dieu, en tant qu'entité auto-déterminée, n'interfère pas avec elle.

(iii) Monde:

Ramanuja prend les comptes Upanisadic de la création. Selon lui, la création est absolument réelle. Le monde et les âmes sont aussi réels que Dieu lui-même. Ils ne sont ni créés ni détruits. Ramanuja croit en Satkaryavada, la théorie selon laquelle l'effet préexiste nécessairement dans sa cause matérielle. Il soutient que Dieu, qui est tout-puissant, crée le monde multiple à partir de lui-même par un acte de gracieuse volonté.

Dans le Dieu tout compris (Brahman), il y a à la fois une matière inconsciente (acit) et des esprits finis (cit). Le premier est la source des objets matériels et s'appelle en tant que tel prakrti (racine ou origine) dont l'autorité Ramanuja attache une grande valeur. Comme dans le Sarikhya, ce prakrti est reconnu comme une réalité éternelle incréée (aja).

Mais contrairement au Sarikhya, Ramanuja croit qu’il fait partie de Dieu et qu’il est contrôlé par Dieu, tout comme le corps humain est contrôlé de l’intérieur par l’âme humaine. Pendant l'état de dissolution (pralaya), la nature inconsciente de prakrti reste sous une forme latente, subtile et indifférenciée. Dieu crée à partir de là le monde d'objets divers en accord avec les actes des âmes dans le monde avant la dernière dissolution.

Ramanuja croit en la forme parkamavada de satkaryavada, ce qui signifie que la cause matérielle se modifie réellement sous la forme de son effet. Son point de vue est connu sous le nom de Brahmaparinamvada car, selon lui, l'univers entier, y compris le monde matériel et les âmes individuelles, est une véritable modification de Brahman.

Le monde de la matière, les âmes sont aussi réelles que Dieu. Sous l'impulsion de la volonté omnipotente de Dieu, la matière subtile indifférenciée se transforme progressivement en trois sortes d'éléments subtils: le feu, l'eau et la terre. Ces éléments différenciés manifestent également les trois types de qualités appelées sattva, rajas et tamas.

Peu à peu, les trois éléments subtils se mélangent et donnent naissance à tous les objets grossiers que nous percevons dans le monde matériel. Dans chaque objet du monde, il y a un mélange de trois éléments. Ce processus de triplication est connu sous le nom de trivrtkarana.

Ramanuja prétend donc que la création est un fait et que le monde créé est aussi réel que Brahman. En ce qui concerne les textes Upanisadic qui nient la multiplicité des objets et affirme l'unité de toutes choses, Ramanuja soutient que ces textes ne prétendent pas nier la réalité des nombreux objets, mais enseignent seulement que le même Brahman existe dans toutes dont tous sont dépendants pour l'existence. Ce que les Upanishads nient, c'est l'indépendance des objets, mais pas leur existence dépendante.

Il est vrai que Ramanuja admet que Dieu a été décrit comme le détenteur d’un pouvoir magique, c’est-à-dire maya, mais cela signifie simplement que le pouvoir impénétrable par lequel Dieu crée le monde est aussi merveilleux que celui d’un magicien. Le mot «maya» représente le pouvoir de Dieu de créer des objets merveilleux.

Par conséquent, Ramanuja nie que la création et le monde créé soient illusoires. Pour renforcer cette position, il soutient que toute la connaissance est vraie et qu'il n'y a aucun objet illusoire nulle part. Même dans le cas d'une prétendue illusion de serpent dans la corde, il souligne qu'il existe quelque chose d'élément commun (feu, eau, terre), existe dans les deux. Par conséquent, aucun objet irréel n'est perçu.


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