Stratification dans la société Rig Vedic

Stratification dans la société Rig Vedic!

Depuis l'application des méthodes de critique historiques et philologiques modernes à l'étude de textes en sanscrit anciens, un grand nombre d'œuvres savantes et peu savantes ont tenté de reconstruire la société védique primitive sur la base du Rig-Veda; Pourtant, l'image de la société Rig Vedic reste floue et controversée. Au cours des dernières années, sur une courte période de cinq ans, trois éminents spécialistes - GS Ghurye, RS Sharma et Romila Thapar - ont publié des monographies sur le sujet et ont utilisé des outils fournis par l’histoire et l’anthropologie sociale.

Néanmoins, ils parviennent à des conclusions très différentes. Les travaux de Bruce Lincoln, publiés à peu près à la même époque, illustrent l’intérêt constant des anthropologues occidentaux pour ce thème. Il ajoute une nouvelle dimension en tentant d'établir le contexte écologique de la religion et de la société de Rig Vedic par le biais d'une méthode interculturelle. La multiplicité des paradigmes et des interprétations contradictoires des données probantes font de l’évaluation des fondements théoriques et empiriques de ces constructions historico-anthropologiques un desideratum essentiel.

GS Ghurye appartient à cette catégorie rare de sociologues qui mêlent leurs connaissances en ethnographie à une étude approfondie des archives historiques. Son Inde védique est un ouvrage volumineux qui utilise une vaste gamme de données littéraires, archéologiques et ethnographiques pour étudier presque tous les aspects de l’Inde védique, en commençant par le complexe culturel des premiers Indo-Européens et en informant les non-alphabètes des régions non couvertes par la loi. le peuple védique et sa littérature.

Il commence par déclarer que la période védique s'étend de 2500 à 600 ans avant Jésus-Christ, mais modifie ce point de vue plus tard pour conclure que le Rig Vedic Indo-Aryans est entré en Inde vers 2200 avant J.-C. Selon lui, l'essentiel des hymnes du Rig Vedic a été composé dans la deuxième moitié du quatorzième et la première moitié du treizième siècle avant notre ère; certaines ont été composées vers 2000 av. J.-C. et quelques dernières vers 1000 av.

Il convient avec Pargiter que la compilation du Rig Vedic a eu lieu vers 980 av. et sur la base de preuves linguistiques ainsi que d '«histoire traditionnelle» tirées des sources védiques et épiques-puraniennes, il postule l'arrivée d'une vague antérieure d'indo-européens pré-védiques, qui ont émigré à l'est et se sont installés dans la régions de Magadha et Kosala.

La culture brahmanique des temps post-védiques, à son avis, était principalement le résultat de l'interaction entre ces deux vagues d'Indo-Aryens. Dans son analyse des sites archéologiques de la culture Harappa, il laisse de côté ceux situés en dehors de l'Inde, c'est-à-dire Bharat. Bien qu'il considère le début de la phase védique comme un contemporain tardif de la culture Harappa, il ne pense pas que ce dernier ait influencé le passé. ; car, à ses yeux, l’environnement culturel des deux était très différent.

Il est étrange que bien que les recherches exhaustives menées par Ghurye sur le matériel archéologique indiquent clairement qu'il n'y a pratiquement aucune trace de peuplement urbain dans les zones habitées par les tribus védiques, il n'hésite pas à affirmer, uniquement sur la base de ses interprétations du Rig Vedic. des hymnes, que la culture de la société Rig Vedic était «essentiellement urbaine».

Mais ces questions sont sujettes à interrogations et les hymnes cités à ce sujet peuvent être interprétés différemment, conformément au tableau dérivé des sources archéologiques. Certaines de ses conclusions sont assez fragiles, bien que son argumentation ait beaucoup de poids. Ainsi, Ghurye soutient que les références aux chars à deux et même à quatre chevaux dans le Rig-Veda indiquent que ces véhicules étaient assez nombreux et cela présuppose l'existence de «routes assez larges et bonnes» et de «colonies assez grandes».

Cependant, l'utilisation du char tiré par des chevaux comme plate-forme mobile de combat et véhicule de la noblesse guerrière s'est répandue avec les Indo-Européens à l'Est et à l'Ouest; et quel que soit le lieu de leur origine, il ne fait aucun doute qu’ils n’étaient pas des citadins éleveurs de bestiaux se déplaçant avec leurs charrettes et leurs chars à la recherche de meilleurs pâturages.

Ghurye cite Macdonell et Keith, les auteurs de l’index védique, pour affirmer que les courses de chevaux étaient le passe-temps favori des Indiens védiques. Mais des recherches récentes menées par des spécialistes tels que Kuiper, Heesterman et Sparreboom ont établi que la compétition et la rivalité faisaient partie intégrante du rituel initial du Yajna, étroitement lié aux activités de trekking et de réinstallation des nomades aryens. Les courses de chars n'étaient pas une forme de fête populaire ou de sport, mais une préoccupation sérieuse.

Elle était intimement liée au rituel aryen du sacrifice et a joué un rôle fondamental dans la résolution de problèmes tels que la question du leadership de la bande, la sélection d’un site approprié pour leur résidence temporaire au cours de leur errance, etc. Le sacré et le mondain étaient complètement intégrés et inséparables à ce stade.

Ghurye n'est pas dissuadé par le fait que les fouilles de Hastinapura n'ont fourni aucune preuve de la vie urbaine dans la région de Ganga-Yamuna à l'époque védique et que les dates de la peinture à greyware, reliées par certains archéologues aux aryens védiques, ne peuvent pas. être repoussé au-delà de 1100 avant JC, même à une estimation très libérale. La plupart des sites PGW ont donné des dates entre 800 et 500 av. J.-C. et sont donc associés à juste titre aux derniers peuples védiques.

Ghurye conteste l’idée que leurs utilisateurs soient «non civilisés» et «nomades», mais reconnaît qu’ils ne sont pas urbains. Du point de vue de Ghurye, les fouilles effectuées à Noh dans le district de Bharatpur et à Ahar dans le Rajasthan sont plus importantes car, à son avis, Bharatpur était occupé par les Matsyas à l'époque rig-védique; mais ceux-ci, encore une fois, ne soutiennent pas son hypothèse urbaine.

La culture des Banas d'Ahar, datant du début du XVIIIe siècle environ avant JC, est distinctement une culture de l'âge du cuivre, dépourvue de trace de fer. Les objets en fer de Noh datent de 725 av. J.-C. Mais malgré ces lacunes archéologiques, Ghurye affirme que les Aryens rvvédiques étaient non seulement familiers avec le fer, mais possédaient ou du moins désiraient posséder des forts en fer.

Les références au fer dans le Rig-Veda sont perçues en interprétant le terme ayas comme du fer. Ghurye fait d'abord preuve d'une certaine hésitation lorsqu'il traduit ayasmaya en «bronze ou en fer». Mais, alors qu'il continue à visualiser une culture urbaine sédentaire très sophistiquée de la période du Rig Vedic ayant des villes ornées de belles statues de femmes nues, il devient de plus en plus convaincu que les ayas ne devraient signifier que du fer. Cependant, un examen des passages cruciaux du Rgveda permet à SA Dange, un sanscritiste, de conclure que les ayas du Rgveda «ne semblent pas indiquer du fer… (indique clairement) le métal brun rougeâtre (cuivre ou bronze)». .

Un problème majeur dans la reconstruction d'une image de la société Rig Vedic provient du fait qu'il est généralement admis que la période de composition des hymnes de Rig Vedic s'étend sur plus de cinq cents ans, allant d'environ 1500 à 1000 av. J.-C. — Ghurye l'étend à mille ans - peu de tentatives ont été faites pour analyser les preuves internes sur les développements sociaux sur la base de la chronologie relative des hymnes.

Dans une certaine mesure, cela pourrait être dû au fait que, comme Bloomfield l'a souligné, les hymnes de Rig Vedic ont un caractère essentiellement épigonal «fabriqués à partir de fragments d'une littérature anonyme flottante», comme l'indique la fréquence de l'expression navyam sanyase, "Rénover la vieille chanson pour un ancien dieu".

Bloomfield avertit que même les livrets de famille ne doivent pas être considérés comme des unités chronologiques, car chacun d'eux contient des hymnes plus anciens et plus récents. Néanmoins, à notre avis, ces mises en garde ne justifient pas l'abandon de toute tentative d'établir une chronologie relative des hymnes et de procéder à des généralisations sur cette base. Un tel exercice serait nécessairement fondé sur certains postulats théoriques, qui doivent toutefois être conformes aux preuves empiriques disponibles.

Par exemple, Bruce Lincolon montre que le mythe de la mort de l'être primordial lors du premier sacrifice et de la transformation du cosmos à partir de son corps démembré remonte à l'époque indo-européenne et peut être retrouvé dans ses origines nordique, romaine et indo-aryenne. versions mentionnées, la dernière mentionnée étant le célèbre hymne Purusasukta dans le X mandala du Rig-Veda. Mais si le mythe est sans doute ancien, cela ne signifie pas que toutes les idées exprimées dans l'hymne Purusasukta ont un passé indo-européen.

C’est le seul cantique de l’ensemble du Rig-Veda qui parle de la division divisée à quatre facettes de la société, bien connue, et mentionne les termes «Rajanya» et «Sudra». Il est clair que le compositeur de cet hymne a remodelé un vieux mythe pour expliquer et donner une sanction religieuse à une nouvelle situation sociale. Il est généralement admis que le X mandala et les cinquante premiers hymnes du I mandala du Rgveda sont des compositions tardives séparées des livres de famille, c’est-à-dire des mandalas II-VII, d’environ cinq cents ans ou S0.25. Les livrets de famille comprennent la couche la plus ancienne.

Il y avait aussi une étape intermédiaire lorsque la collection Samhita s'est terminée avec le VIII mandala et un supplément y a été ajouté après un certain temps sous la forme d'hymnes de Valakhilya. Les hymnes 51-191 du I mandala sont considérées comme ayant la même date que le VIII mandala et le IX mandala, et sont présumées être plus proches de la date du X mandala. Les livres I et X renvoient principalement aux activités agricoles et certains d’entre eux correspondent à un stade de pré-labour, car ils font référence au retournement du sol avec une vrka, c’est-à-dire un bâton ou une houe, mais souvent traduit à tort par charrue. .

Un hymne du livre IV consacré à Ksetrapati (seigneur des champs), Suna-sira (personnifications de «charrue» et de «partage» selon Monier-Williams) et de Sita (sillon) est considéré comme une interpolation tardive par Hopkins. En tout état de cause, l'utilisation de mots d'emprunt non aryens en rapport avec l'agriculture de labour pratiquée dans les dernières sections du Rig-Veda suggère que les Rigy Vedic Aryans ont appris cette pratique des peuples autochtones, bien que de tels emprunts ne soient pas suffisants pour construire une base solide. la théorie de «la convergence des aryens et des non-aryens» dans le Rig-Veda, comme l'a démontré avec talent Madhav M. Deshpande.

Il existe des preuves de contacts, de conflits et de confrontations avec les non-Aryens, mais le Rig-Veda reste avant tout un document aryen. Ceci est également confirmé par F.BJ. Kuiper, qui a montré que le mythe du sanglier présent dans le mandala de VIE est une version aryanisée du mythe austro-asiatique. Kuiper déclare que, même s'il existe des preuves de l'assimilation des non-Aryens dans les cercles brahmaniques et de l'adaptation de certains mythes étrangers dans les derniers mandalas du Rig-Veda, «nous n'avons aucune raison de croire que de tels corpus étrangers ont été réellement naturalisés. déjà dans la période Rig Vedic. "

À son avis, si les noms des familles sacerdotales à qui sont attribués les auteurs des Livres II à VII sont aryens, le Kanva, attribué à l'auteur du VIII mandala, est clairement un nom non aryen, et le mythe Sanglier, qui conserve traces d'origine proto-munda, se trouve exclusivement dans les hymnes de la famille Kanva.

Il est également intéressant de noter que la mention du lait de riz cuit (ksirapakam odanam) n'apparaît que deux fois et ne concerne que ce mythe. Les noms étrangers non aryens sont plus nombreux parmi les auteurs du X mandala, comme indiqué dans les Anukramani, mais «l'influence autochtone sur la mythologie de Rig Vedic n'a guère été aussi considérable».

Ainsi, la longue durée couverte par la composition et la compilation des hymnes de Rig Vedic oblige à essayer de distinguer différentes couches de preuves de Rig Vedic et à peser avec soin tous les arguments qui s'offrent à nous avant de conclure à ce qui constitue un patrimoine indo-européen et à ce qui ne peut pas être expliqué en termes de dynamique interne de la société Rig Vedic, mais doit être considéré comme un emprunt à une source non aryenne.

Le problème est aggravé par le fait que les mots changent de signification dans le contexte social et acquièrent de nouvelles nuances bien différentes de leurs connotations originales, mais l'érudition védique souffre souvent d'un point de vue statique qui considère les changements des périodes védiques ultérieures comme une question de détail, un «développement ordonné» sans aucune différence fondamentale.

Cependant, comme l'ont montré certaines études récentes sur le rituel védique, des changements significatifs ont eu lieu dans le domaine des idées et des pratiques, et étaient étroitement liés aux changements matériels intervenant dans la vie d'un peuple pastoral semi-nomade en voie de formation. transition vers la vie sédentaire et l’économie agraire.

Les pratiques intrinsèques à leur mode de subsistance antérieur ont été formalisées lors du rituel védique ultérieur et leur analyse fournit des indices intéressants sur leur signification originelle. Il est souligné que, vers la fin de la période du rig védique, certains de ces hymnes étaient devenus illisibles, même pour ceux qui avaient grandi dans la tradition.

Si telle est la situation dans le domaine des traditions rituelles et sacrées, il est d'autant plus nécessaire de se prémunir contre la tentation de projeter des caractéristiques sociales et économiques ultérieures à un passé antérieur. Emile Benveniste a fait valoir que les notions de «vente» et d '«achat» avaient émergé chez les Indo-Européens dans le contexte de la vente aux enchères d'hommes ayant été prisonniers de guerre ou ayant perdu leur liberté de jeu. Les premières données védiques le confirment.

Des termes tels que vasna et sulka qui désignent le «prix» ou la «valeur» dans le Rig-Veda ne sont pas utilisés en relation avec des marchandises ou des biens, mais bien des êtres humains et des dieux modelés sur l'homme. Ainsi, à un endroit ”, deux Dasas, Varcin et Sambara sont décrits comme étant des vasnayanta, “ demandant une rançon ”apparemment pour avoir fait des prisonniers de guerre et sont tués par Indra.

A un autre endroit, vasna intervient dans le cadre d'une offre de vente et de rachat de son Indra par un Hymner après que celui-ci ait tué les vrtras, c'est-à-dire des démons ou des ennemis de celui qui l'achète. Bien que la signification de l'hymne soit obscure, la nature de la transaction est clairement modelée sur la vente et le rachat des êtres humains.

Dans un hymne du III mandala, Soma doit donner une nourriture salutaire aux fidèles et à leurs «animaux captifs» (pasave), termes qui englobent à la fois le bipède et le quadrupède. La référence à la ma ou à la dette concerne généralement les personnes contractées lors du dés, et les auteurs de l'index védique parlent de «condition normale des Indiens védiques».

À juste titre, il n’existe aucune preuve d’activités commerciales dans le Rig-Veda. Il peut y avoir eu simplement du troc de biens excédentaires, notamment pour obtenir des biens en métaux précieux ou des produits de «prestige», mais aucun commerçant ou intermédiaire ne joue de rôle dans la circulation et la production de richesses.

Parfois, les Panis, décrits dans le Rig-Veda comme riches, égoïstes, «au discours hostile» et gourmands, sont considérés comme des «marchands par excellence», pratiquant l'usure. Mais cette vue n’a pas de base solide. On est enclin à convenir avec Macdonell et Keith qu '«il est à peine nécessaire de faire plus que de considérer les Panis en général comme des non-adorateurs des dieux favorisés par les chanteurs» et le terme est suffisamment large pour couvrir les Aborigènes ou les Aryens hostiles. ainsi que les démons.

Ainsi, une interprétation plus approfondie et rationnelle des données de Rig-Vedic n’est pas conforme à la vision de Ghurye de l’économie et de la société des débuts de l’ère védique; et son affirmation selon laquelle les brahmana, ksatriya et vaisya étaient déjà «presque une caste» ou des catégories semblables à celles d'une classe à l'époque rig-védique ne peuvent être maintenus.

RS Sharma et Romila Thapar, qui considèrent tous les deux que la société Rig Vedic est essentiellement pastorale, envisagent le problème sous un angle différent. Néanmoins, leurs points de vue divergent quant à l’importance de la différenciation sociale entre les peuples de Rig Vedic; et ceux-ci devront être examinés en détail.

RS Sharma fait valoir que, même s'il existe des preuves du système de la "bande" dans le Rig-Veda, une phase pré-tribale au cours de laquelle un groupe de personnes qui ne sont pas nécessairement liées par le sang se rassemblent pour cueillir de la nourriture, chasser ou se battre. l'ensemble était «tribal, pastoral et en grande partie égalitaire». La principale source de subsistance était le bétail et non les produits agricoles.

Outre l'élevage du bétail, la capture de butin lors de guerres entre tribus constituait un moyen de subsistance essentiel. Il cite la remarque bien connue de Marx selon laquelle la chasse à l'homme était le prolongement logique de la chasse aux animaux et soutient que l'ethos égalitaire des tribus de Rig Vedic était miné par la distribution inégale du butin par le chef de tribu.

Le Rig-Veda se réfère aux riches qui montent sur des chars et possèdent un grand nombre de bétail; mais la société n'était organisée ni sur les différences de richesse ni sur la division sociale du travail. C’était une base de parenté ayant des unités de parenté de formes et de tailles variées pour répondre à une variété de besoins et différenciait les rangs, mais aucune différenciation de classe.

En bref, il s’agissait d’une politique pré-étatique qui tendait à se différencier progressivement, comme l’indiquent les danastutis appartenant à la dernière strate de la littérature de Rig Vedic. Celles-ci indiquent qu'une part importante du butin a été accaparée par les chefs et les prêtres, ce qui a conduit à un système de redistribution inéquitable; mais le phénomène d'une classe vivant du travail d'une autre classe devait encore émerger à «un degré considérable».

Dans ses grandes lignes, la reconstruction de Sharma de la société Rig Vedic est tout à fait plausible. Récemment, on a tenté de rejeter la signification économique de la guerre et de la "production de butin", comme l'appelle Sharma, dans la société Rig Vedic au motif que la guerre n'aurait pas pu être une affaire de routine quotidienne dans la mesure où elle impliquait la destruction de vie et propriété.

Néanmoins, la notion bénéficie d’un bon support théorique et d’un support basé sur des données. Dans leur discussion sur la Grèce de l’ère héroïque, Marx et Engels parlent de «démocratie militaire» comme une étape où le vieux système des Gentils était encore dynamique, mais le délabrement avait commencé et la guerre interne avait dégénéré en raids systématiques «aux fins de capturer du bétail, des esclaves et des trésors comme moyen de gagner sa vie régulièrement ». Marshall D. Sahlins développe ce concept plus loin en affirmant que le système de lignage segmentaire était une organisation d'expansion prédatrice. Le terme «lignée segmentaire» est l'équivalent anthropologique moderne de la «gens» dans les récits de Marx et Engels.

Romila Thapar souligne également l’importance des raids de bétail et, dans sa monographie De lignage à État, elle tente de façon novatrice d’appliquer certains modèles et concepts anthropologiques à la société Rig Vedic. Elle évite d'utiliser le terme «tribal», souscrivant aux critiques de ces anthropologues qui considèrent ce concept comme ayant peu de valeur analytique. Mais le concept alternatif de «société de lignage» tel qu'il est utilisé dans son travail ne nous semble pas moins vague et un concept de «holdall»; en effet, elle désigne non seulement un groupe de descendance linéaire - une position qu’elle adopte au début de son travail - mais également un clan et d’autres groupes de parents, la «société de lignage» devenant simplement un substitut verbal de 'ou société' tribale '.

Dans un article de revue compétent, AM Shah s'est interrogé sur la validité du modèle de «société de lignée» pour le peuple rig védique d'un point de vue socio-anthropologique; mais il n'a pas beaucoup prêté attention au concept allié du mode de production par lignage. Shah accepte les données citées par Thapar sans poser de questions, s’excusant au motif qu’il n’est pas un historien. Mais à notre avis, la notion même de mode de production par lignage, telle qu’elle a été appliquée à la société Rig Vedic par Thapar, est sérieusement entachée d’erreur en raison de l’utilisation imprécise du concept et de l’inexactitude des données.

Thapar commence par une définition précise de la lignée donnée par Middleton et Tait:

Lineage est un groupe constitué de parents unilinéaux dotés d'un système d'autorité formalisé. Il a des droits et des devoirs et accepte les relations généalogiques comme facteur contraignant. Il peut être divisé en petits groupes ou segments. Plusieurs groupes à descendance unilinéale vont constituer un clan dont l'origine remonte à un ancêtre réel ou mythique.

L'unité de base dans un tel système est la famille élargie basée sur une lignée de trois ou quatre générations contrôlée par le mâle le plus âgé qui la représente à la fois lors de cérémonies rituelles et politiques. L'unité politique la plus large dans un tel système s'appelle la communauté juridique.

Thapar observe:

La communauté juridique prend des décisions et est constituée des segments de lignage dominants authentiques. Dans le mode de production par lignage, la communauté juridique exerce un certain contrôle sur la production et ses tendances inhérentes à l'exploitation la différencient des groupes plus égalitaires et de la société hiérarchisée. L'exploitation prend la forme de ceux qui détiennent l'autorité qui revendiquent le pouvoir sur la base des liens de parenté et de la richesse et excluent ceux qui ne le sont pas. Cette exclusion pourrait être exprimée par des groupes de non-parents travaillant pour d'autres.

Dans un tel système, le produit, acquis par le travail ou par des raids, est divisé sur la base de la redistribution dans laquelle l’hommage volontaire et les cadeaux jouent un rôle central. Les relations de parenté ont une base généalogique et sont en même temps une unité de production conformément à la lignée, aux segments et aux familles étendues. Dans une séparation claire entre les groupes d’élite et les roturiers, la parenté constitue une charte permettant d’établir l’autorité de la lignée dirigeante par le biais de liens généalogiques.

Thapar reconnaît sa dette envers Emmanuel Terray, qui a présenté le concept du mode de production par lignage, ainsi que les points de vue de PP Rey, Maurice Godelier et Claude Meillassoux, qui l'ont commenté. Mais il est évident que sa conception du mode de production par lignage est très différente de celle des spécialistes cités plus haut. Par exemple, dans le modèle de Terray, il n’existe aucune possibilité d’exploiter des «groupes non apparentés travaillant pour les autres» alors qu’ils sont exclus du pouvoir et de la richesse. Terray et Meillassoux indiquent clairement que le mode de production par lignage est basé sur des techniques de production autosuffisantes et à court terme.

Les unités de production et de consommation sont donc homologues, constituées sur les mêmes principes selon le même mécanisme, et «l'exploitation du travail» est remarquablement absente. Terray considère ces caractéristiques comme «la condition nécessaire pour que la parenté joue un rôle dans la réalisation du mode de production».

Le problème de l'exploitation dans le mode de production par lignage est soulevé et débattu en relation avec la position privilégiée des aînés ou des hommes âgés vis-à-vis des membres plus jeunes de leurs propres unités de lignage et des hommes par rapport aux femmes considérées comme des classes séparées à des fins d'analyse.

La question de l'exploitation relève plus du domaine de la reproduction que de celui de la production et les débats tournent autour du rôle des aînés dans le contrôle de la reproduction de la structure sociale par le biais de leur contrôle du mariage et de l'échange des femmes.

Des positions différentes sont prises. Alors que certains ont essayé d'affirmer que l'exploitation telle que définie par Marx pouvait être vue dans ces relations, d'autres ont affirmé à juste titre que des groupes basés sur les phénomènes biologiques de l'âge et du sexe ne pouvaient difficilement être considérés comme des classes au même sens que les classes du prolétariat. et les capitalistes sont dans une société industrialisée. Mais nulle part dans ces discussions ne mentionne les lignées dirigeantes dominantes du clan vivant de l'hommage rendu par les lignages juniors ou "roturiers" travaillant sur des terres de clan et produisant des articles pastoraux et agricoles destinés à la consommation des premiers, comme le sont les précédents. cas avec le paradigme de Thapar.

En d’autres termes, alors que les anthropologues français limitent la différenciation sociale dans la société de lignage à celle entre les aînés du lignage et les juniors, Thapar étend celle-ci à des groupes nettement stratifiés de souverains et de roturiers, ces derniers étant soumis à une forme de exploitation redistributive. Pas étonnant que le récit de Thapar laisse AM Shah soupçonner que le groupe de guerriers rajanyas et vis-roturiers «était déjà une strate ressemblant à la varna à l'époque du rig védique».

Le concept de Thapar du mode de production par lignée a plus de points communs avec le paradigme de la «chefferie» et du «clan conique» qu'avec le mode de production par lignée proposé par Terray. Dans une chefferie, les lignages et non seulement quelques individus sont classés par ordre hiérarchique, et les hommes sont «principalement» des «roturiers» de naissance, quelles que soient leurs capacités personnelles.

Sahlins la considère comme «une étape au-delà de l'égalitarisme primitif», mais pas encore une société de classe comme «elle n'est pas divisée en une strate dirigeante maîtrisant les moyens de production stratégiques ou la coercition politique et une classe inférieure privée du droit de vote». Néanmoins, il existe une structure dans laquelle le rang est lié à la descendance - réelle ou active, et l'accès à la richesse et au pouvoir, les prétentions aux services des autres, etc., sont basés sur des priorités «familiales».

Il a été souligné que le terme rajanya n’apparaît nulle part ailleurs dans le Rig-Veda, à l’exception de Purusasukta. Certes, il s’agit d’une composition tardive à peu près de la même date que les dernières parties d’Atharvaveda, un texte védique ultérieur. Le terme Rajan, cependant, apparaît à plusieurs reprises, même dans les livres de famille du Rig-Veda, bien que dans la plupart des cas, il puisse simplement signifier le «effulgent», tel qu'il est appliqué à l'un ou l'autre des principaux dieux.

En tout état de cause, la présence du terme Rajan dans les hymnes du Rig Vedic montre simplement que les clans du Rig Vedic avaient des «grands hommes», des chefs ou des chefs; cela ne prouve pas automatiquement que les rajans étaient des représentants des lignées supérieures de rajanya. Quelques versets du X mandala mentionnent Rajan au pluriel. "Étant avant tout capables de gagner les trésors par les chefs (rajahhih) et par notre groupe (de combattants, vrjanena)!"

Un autre verset parle de la présence des chefs dans le samiti, une assemblée tribale. Mais aucune de ces références ne peut être interprétée comme prouvant l'existence d'une lignée supérieure existant au-dessus du reste de la tribu. L'absence du terme «rajanya», qui désigne les parents du rajan et souligne ainsi le lien généalogique avec le chef, est cruciale à cet égard.

Même le terme vamsa, qui est assimilé par Thapar à «lignée», est remarquable par son absence dans le Rig-Veda. Le terme gotra, qui signifie "lignée" ou "clan" dans la littérature ultérieure, est généralement interprété dans le Rig-Veda dans le sens de "cowpen" plutôt que comme un groupe d'ascendance patrilinéaire.

En outre, selon Thapar, le système de la gotra était réservé aux brahmanas et les brahmanes étaient un "addenda" à la société de la lignée aryenne, comprenant les rajanyas et les vis, les lignées dites seniors et juniors. L'institution de lignage dans ce cas serait sans aucune marque d'identification sur le Rig-Veda.

Il est significatif que, à l'appui de sa thèse, Thapar ne soit en mesure de produire aucune preuve du Rig-Veda, mais dépend presque entièrement des textes védiques ultérieurs, en particulier du Satapatha Brahmana. Le seul hymne de Rig Vedic cité par elle pour soutenir l'opinion selon laquelle «ceux qui ont choisi le raja sont distincts du vis-à-vis - est X.173.1.

Mais un examen attentif montre clairement qu'aucune inférence de ce type ne peut être tirée sur la base de ce verset dans lequel le prêtre prononce: «Je t'ai consacré (raja), viens parmi nous, sois stable et sans violence; que tous ces sujets te désirent (pour leur roi) (visastva sarva vanchantu), que le royaume (ou le règne? rastram) ne tombe jamais de toi ”!

Un autre argument avancé à l'appui de l'opinion selon laquelle «les détenteurs de la richesse se distinguaient du reste de la tribu» repose sur une incompréhension des données produites par HW Bailey dans son article intitulé «Iranian Arya and Daha».

Thapar écrit que l'analyse de Bailey "le conduit à affirmer que arya (aarya) se réfère au propriétaire ou au possesseur de la richesse", mais en fait, Bailey attribue ce sens à l'aya indo-iranien ou à l'arya et non à l'aarya allongée. . Il déclare que le terme a'rya (avec un 'a' court) était trop étroit pour désigner un nom ethnique, mais qu'il convenait à une classe riche comme le vaisya en Inde et est expliqué en tant que tel dans le Nighantu (11.6) et le Panini's. Astadhyayi (III.I.103).

Il ajoute que le terme a'rya a fini par signifier «bien né» ou «noble» au sens éthique. En d'autres termes, selon Bailey, a'rya désignait à l'origine un homme noble qui possédait des richesses, mais qui plus tard en vint à désigner un homme doté de nobles vertus.

L'arya allongé dérivé par vrddhi de a'rya signifiait «connecté avec des nobles». Bailey indique clairement que, en ce qui concerne le terme aarya, une première signification «liée à la noblesse» a donc pour origine un nom ethnique et un usage non ethnique ». Ainsi, Bailey relie aarya à la signification secondaire d’a'rya et non à sa signification première de «propriétaire, détenteur de la richesse». Mais Thapar confond arya et aarya et pense à tort que les références des Nighantu et Astadhyayi mentionnent aarya.

Elle poursuit ensuite en faisant valoir que, puisque dans ces textes le terme «aarya» (avec un «a» allongé) désigne un possesseur de richesse ou un membre d'une noblesse, ce sens est apparemment une survivance des temps rig védiques et aarya dans le monde. Rig-Veda constituait une noblesse distincte des simples tribus-roturiers. Elle conclut donc que le terme Aarya était lié à «statut social et richesse et non à la race». L'interprétation de Bailey de a'rya et daha est liée à sa vision de la grande maison aryenne, a'rya (avec un court 'a') était le 'possesseur', 'détenteur de la propriété', contrastant parfaitement avec le daha iranien ou le vieil Indien Dasa signifie le "serviteur" ou le "subordonné". Mais la "vision de Zoroastre", comme il l'appelle, peut ne pas refléter la société de Rig Vedic India, car l'Avesta est très éloignée du Rig-Veda à l'heure actuelle. Bailey ne prend pas en compte les changements qui pourraient avoir eu lieu à la fin de la première phase védique, et sa thèse repose beaucoup sur la projection en arrière de notions retrouvées dans des textes ultérieurs.

Néanmoins, Bailey est assez convaincant pour retrouver les bases Dasa et Dasyu de Rig-Vedic dans la base indo-iranienne das / daha. Dans l'ancien Iranien, daha signifie «homme» et dahyu, «terre» ou «pays». Daha en tant que nom ethnique d'un peuple est mentionné dans une inscription de Xerxes et Bailey cite plusieurs exemples de mots signifiant «homme» ou «héros» donnant lieu à des noms ethniques.

Le terme dahyu, qui devait désigner l'habitat du Daha, est devenu «Dasyu» dans le Rig-Veda et désigne les Iraniens hostiles considérés comme des barbares et des étrangers. Cela suggère que les Dasas et les Dasyus représentaient une vague antérieure des Aryens. Il est considéré que le terme anas, appliqué au Dasyus dans Rig-Veda V.29.10, ne signifie pas «sans rien» ou «au nez plat», comme interprété par les savants précédents, mais «sans bouche», ce qui implique simplement que ces personnes parlaient une langue étrangère (pas nécessairement non aryenne) et étaient donc décrits comme tels avec mépris.

Même l'épithète mrdhravacah appliquée à Dasyus peut ne pas indiquer leur caractère non aryen, car elle s'applique également à Purus et signifie évidemment «les locuteurs d'une langue corrompue ou perverse». Néanmoins, le Rig-Veda parle deux fois des gens à la peau noire (tvacam krsnam) et au moins dans l'un des versets suivants, il montre clairement que les Dasyus sont conçus comme ci-dessus.

À un autre endroit, Indra, le destructeur de forts (puranara), aurait dispersé les forteresses des Dasas à ventre noir (krsnayonih), et il est possible d'y voir une référence à la peau sombre des Dasas. Il est suggéré que les Dasas et les Dasyus étaient un groupe de locuteurs indo-aryens pré-rig-védiques et avaient eu des contacts avec des membres de la culture Harappa.

Il y avait eu une fusion raciale et culturelle qui explique la couleur sombre de la peau des Dasas. Selon un autre point de vue, au moins certains des Dasyus étaient des Austro-Asiatiques. Rig-Veda, V.30.9, indique que "le Dasa a fait de la femme son arme" (striyo hi dasa ayudhani cakre) indique un fort contraste ethnique entre les peuples Arya et les Dasa-Dasyu.

En conséquence, Indra remarque «que peut me faire sa faible armée (abala) (senah)», et on nous dit qu ’« après avoir découvert les deux seins de celle-ci, (Indra) a avancé combattre le Dasyu ». Le verset reflète le mépris des Aryens patriarcaux envers les Dasas et les Dasyus dont les armées étaient composées de femmes guerrières. Ceci est encore confirmé par un autre verset dans lequel Indra affirme que sans combat, il divisera les richesses de son adversaire, qui est venu avec des femmes (stribhih) se battre ici.

Apparemment, parmi les Dasas et les Dasyus, des femmes ont pris part à la guerre. Ils peuvent avoir eu certains traits matriarcaux. Le Rig-Veda ne mentionne qu'une guerrière nommée Vispala qui a perdu sa jambe lors d'une «bataille de mille combats» (sahasramilhd), appelée ailleurs bataille de Khela. Les dieux jumeaux Asvins lui ont donné une jambe de métal lors de la prière d'Agastya, ce qui lui a permis de se déplacer à nouveau. L’événement était suffisamment important pour être célébré dans un certain nombre d’hymnes. Avons-nous ici un mythe des origines Dasa imposées aux Asvins? Il semble significatif que le mythe ne soit mentionné que dans le premier et le dixième Manala.

Cependant, quelle que soit l'identité ethnique des Dasas et des Dasyus, les différences entre eux et les Rigy Vedic Aryans sont clairement ethniques, du moins au début, et ne relèvent pas de la hiérarchie sociale qui différencie les propriétaires des non-propriétaires. Des prières pour l'assassinat des Arya ainsi que des ennemis Dasa et des références au fort de Dasa indiquent que les Arya et les Dasa étaient deux groupes ethniques distincts et ne faisaient pas partie d'une société civile stratifiée. C'est vers la fin de la période du Rig Vedic que le Dasa est complètement asservi, asservi et assimilé et que le terme commence à désigner un esclave.

Le livre VIII du Rig-Veda témoigne clairement de la différenciation sociale en trois parties, où une prière est adressée aux Asvins pour «promouvoir (jinvatam) notre brahma (prière) et animer nos pensées, tuer les démons (raksamsi) et conduire éloigne la maladie… .promote notre ksatra (pouvoir en place), promeut nos héros (nrrn), tue les démons et chasse la maladie… .promote notre milch-kine (dhenurjinvatam), promeut notre visah, tue les démons et chasse la maladie ».

On peut voir ici une division fonctionnelle tripartite mentionnée probablement dans un ordre hiérarchique. Le terme varna n'est pas utilisé dans ce contexte. Le Rig-Veda ne connaît que deux variétés, l'Arya et le Dasa; et Kane a raison d'affirmer que le mot varna signifie «couleur» ou «lumière» dans la plupart des passages du Rig-Veda et que «les Aryas et les Dasas ont été désignés par le terme varna en raison de la couleur de leur peau». À un endroit, Dasa est opposé à Varnam, qui est utilisé pour signifier les Aryens apparemment en faisant allusion à leur bonne couleur ou leur beau teint. Cependant, ailleurs, varna est qualifié par daasam et Indra est félicité pour avoir placé le Dasa Vama dans une cachette basse (adharam guhakah).

Dumezil et Benvensite ont fait valoir que les prêtres, les guerriers et les roturiers formaient trois groupes sociaux distincts parmi le peuple indo-iranien et le peuple védique primitif et que l'ordre social tripartite était une caractéristique des Indo-Européens. Cependant, comme le fait remarquer GS Kirk, bien que la division elle-même ne soit "guère surprenante", la culture indo-européenne la plus en vue, la Grèce, "constitue une exception embarrassante à la division tripartite des fonctions. La division ne se produit tout simplement pas, du moins sous une forme suffisamment spécifique pour être significative dans la culture et la mythologie grecques… »

D'autre part, John Brough a montré qu'une telle division en trois peut être observée dans les sociétés sémitiques décrites dans l'Ancien Testament. Bruce Lincoln soutient que la troisième catégorie fonctionnelle est trop générale pour être considérée comme une vocation spécialisée et équivaut à un «roturier»; et en ce qui concerne la distinction entre les classes de prêtres et de guerriers, elle se retrouve également parmi les tribus pastorales nilotiques de l'Afrique orientale, les prêtres jouissant d'une supériorité hiérarchique sur les guerriers.

Il affirme que la séparation des groupes de prêtres et de guerriers trouve ses racines dans l'écologie de la religion des éleveurs et continue de construire un paradigme d'oppositions binaires dans l'organisation de la société indo-aryenne. Cependant, construire des paradigmes sur des données inadéquates et incompris est une affaire risquée. Lincoln fonde sa théorie sur le fait que la séparation des groupes de prêtres et de guerriers parmi les anciens Indo-Iraniens se manifeste dans sa projection sur le plan divin de la dichotomie entre ce qu'il appelle les "dieux souverains", "les asuras" ( Sktasura = Av.ahura-) et «guerriers-dieux», les daivas (Skt deva = Av.daeva - ancien daiva persan).

Parmi les souverains célestes décrits comme asuras figurent le dieu céleste Dyaus, la double divinité Mitra-Varuna, les Adityas et le démiurge Tvastr. Parmi les dieux guerriers (devas), le plus important était Indra. Les autres étaient Vayu, personnification du vent, les Maruts et les Rudras. Cependant, des recherches récentes ont montré de manière convaincante qu'il était fallacieux de fonder des théories sur la soi-disant dichotomie des devas et des asuras à l'époque indo-iranienne et il est souligné qu'Indra, considérée comme un deva par Lincoln, étant le dieu guerrier par excellence, est désigné comme asura au moins quatre fois; et au moins dans neuf hymnes du Rig-Veda, il est décrit comme ayant les qualités d'un asura.

Cela ne se compare pas défavorablement à Varuna qui est classé comme le «souverain céleste» en chef, un asura de Lincoln. On l'appelle asura pas plus de cinq fois, et les dérivés asuryam et asura lui sont appliqués en deux versets. Certains hymnes de la double divinité Mitra-Varuna sont appelés asura ou attribués à la qualité d’asuraship.

Il en va de même pour Rudra et les Maruts, qui, selon Lincoln, sont des projections des bandes de guerriers terrestres au niveau divin. Des expressions telles que devanam asura des dieux et mahad-devanamasuratvamekam «grand est l'unique asuraship des dieux» seraient difficiles à expliquer si devas et asuras représentaient deux groupes de divinités exclusives qui appartiennent à des cycles différents de création de mythes.

En fait, dans un hymne védique Rig, Rudra est appelé à la fois deva et asura. Hale a raison d'affirmer qu'à l'origine, le terme asura désignait simplement un «seigneur», humain ou divin, et en tant que tel s'appliquait à l'homme. les adversaires d'Indra aussi, tels que Varcin, Pipru et Vrkadvara. Certains d'entre eux sont également identifiés comme Dasas. Mais plus tard, lorsque la nature historique du conflit d'Indra avec ces asuras humains a été oubliée et qu'on lui a attribué un sens mythologique, le terme asura a pris un sens péjoratif et a commencé à signifier un démon. L'étymologie populaire l'a pris pour un mot négatif et a même inventé sa contrepartie positive, sourate, qui signifie dieu.

Hale pense que les changements sémantiques dans les mots deva / daiva et asura / ahura en Inde et en Iran étaient indépendants l'un de l'autre. La suggestion mérite un examen plus approfondi. Il semble qu'il y ait eu une infiltration d'anciennes idées iraniennes à la fin de l'époque védique. Mais Hale a établi de manière assez convaincante que la dichotomie asura / deva ne peut pas être retracée à l’époque du Rig-Vedic.

Les recherches de Benveniste montrent que, si les langues iranienne ancienne et homérique s’appuient sur des racines lexicales indo-européennes pour former des mots désignant la famille, le clan, la tribu, etc., elles ne sont pas identiques et témoignent d’un développement indépendant.

Il s'ensuit que chaque groupe linguistique indo-européen est parvenu à faire évoluer les institutions sociales de manière spécifique et à s'inspirer des racines indo-européennes pour formuler les mots qui les désignent, mais il ne pouvait y avoir d'uniformité à cet égard. L'hypothèse d'un héritage indo-européen ne serait pas suffisante pour expliquer l'existence ou la non-existence de groupes sociaux caractéristiques ou d'unités d'organisation sociale.

Le Rig-Veda indique l'existence d'un groupe fonctionnel de prêtres et de guerriers et l'évolution d'un sacerdoce embryonnaire en une classe de prêtres spécialisés à part entière, mais, comme le fait remarquer Benveniste, ce groupe n'était pas de nature «politique» ou généalogique. déterminé. L'organisation sociale proprement dite reposait sur un type de classification différent, celui de la famille, du clan, de la tribu et du pays, à la manière de cercles concentriques. Le problème de la stratification sociale, en revanche, est lié à l'émergence d'une classe de prêtres spécialisés parmi le peuple védique.

Il existe des preuves montrant que, bien que le rituel du yajna remonte à l'époque indo-européenne, la fonction de prêtrise n'était pas limitée à une personne, une famille ou un lignage particulier. Dans plusieurs hymnes, les hommes en général offriraient des oblations et effectueraient le sacrifice. À un endroit, on attribue aux Cinq Tribus ou à la panca janah le sacrifice d'avoir causé à Agni. Il est intéressant de noter que le pluriel des mots «Bharata» et «Kuru» sont donnés comme synonymes du terme rtvij dans le Nighantu et rtvij en sanskrit védique signifie «sacrifier à la bonne saison ou régulièrement».

Ce terme semble avoir été le premier terme utilisé pour désigner un prêtre qui officiait lors d'un sacrifice. Il a son rathwi apparenté dans l'Avesta et pourrait avoir des racines indo-européennes. La mention des Bharata et des Kurus en tant que synonymes de rtvij dans la liste traditionnelle de mots extraits du Samhitas est à juste titre utilisée pour indiquer qu’à un moment quelconque, un membre de ces tribus pouvait exercer des fonctions sacerdotales.

Certains des Srautasutras mentionnent une variété de sacrifices de Dvadasaha sous le nom de Bharata Dvadasaha. Apparemment, le sacrifice porte le nom de la Bharata jana ou de son fondateur éponyme. Nous sommes informés que le Davdasaha peut être à la fois un ahina et un sattra. La différence entre les deux types de sacrifices réside dans le fait qu'un sattra peut être exécuté non seulement par le brahmana mais n'importe lequel des trois varnas supérieurs peut effectuer un ahina. .

Cependant, les deux impliquent une participation de groupe. A notre avis, cette distinction a été créée ultérieurement avec la cristallisation du système de la varna pour expliquer la pratique antérieure qui aurait pu se poursuivre chez les Bharata. Dans le Mahabharata et les Puranas, les Bharata et les Kurus apparaissent comme des clans ksatriya, mais des traces de la coutume antérieure subsistent dans l'histoire de Devapi et de Santanu. Le Rgveda parle de Devapi comme étant le foyer de Santanu et du purohita (prêtre en chef) qui a invoqué les dieux pour libérer les pluies.

Yaska nous dit que Devapi était le frère aîné de Santanu et était allé dans la forêt pour pratiquer les austérités lorsque son frère cadet, profitant de son absence, a usurpé le trône. Cette transgression a anéanti les dieux qui ont retenu les pluies. Santanu a alors demandé à Devapi d'accepter le royaume, mais ce dernier a refusé et a favorisé les dieux au nom de son frère cadet agissant en tant que prêtre. L’histoire se répète dans les Brhaddevata, le Mahabharata et plusieurs Puranas, qui inventent divers moyens pour expliquer la pratique inhabituelle d’un «prince» Kuru agissant en tant que prêtre de son frère, mais les efforts artificiels de sources ultérieures pour expliquer le comportement de Devapi Le rôle de prêtre de son frère indique que la légende avait une base réelle et devait être expliquée dans les nouvelles conditions lorsque le sacerdoce était devenu la fonction exclusive d'une classe héréditaire.

Les cas de Devapi et Santanu ne sont pas les seuls du genre. Le Rig-Veda enregistre un autre cas qui a échappé à l'attention des érudits. Ainsi, Devasravas et Devavata, qui sont considérés comme les compositeurs du vingt-troisième hymne du mandala IE et qui sont décrits comme étant Bharata, c'est-à-dire appartenant au Bharata jana dans l'hymne, auraient été frères.

Comme le nom de Devasravas a préséance sur Devavata, on peut présumer que Devasravas était le plus âgé. Le verset suivant exhorte Devasrava à louer Agni Daivavata, c'est-à-dire le feu sacrificiel de Devavata, appelé "le seigneur du peuple", jananamasad vasi.

À notre avis, le feu sacrificiel de la tribu était généralement identifié par le nom du chef de tribu et nous découvrons donc que Devavata, le frère cadet, agissait en tant que chef de tribu tandis que son frère aîné officiait en tant que prêtre. Agnim daivavatam du verset cité ici peut être comparé à l'expression daivadaso agnih, feu de Divodasa, se produisant ailleurs. À un autre endroit, le feu de Divodasa s'appelle satpati, le seigneur de son groupe.

Il est significatif que Divodasa était aussi un chef des Bharata. À plusieurs endroits, Agni s'appelle Bharata après le nom du chef fondateur éponyme des Bharata. Le feu sacrificiel de Trasadasyu de la lignée Puru est également identifié par son nom comme trasadasyavam. Ainsi, il était d'usage de décrire le feu sacrificiel du clan par le nom du chef et Devavata était le chef du clan. Cet hymne parle de lui comme étant en train d'allumer le feu du sacrifice, assisté de son frère aîné, Devasravas, qui en était le prêtre.

Bien que, traditionnellement, Devasravas et Devavata mentionnés dans l'hymne cité ci-dessus soient considérés comme des frères et des compositeurs de l'hymne, seul le nom de Deyasravas apparaît dans la liste des Pravara rsis de la famille des Visvamitras donnée dans le Baudhayana Srautasutra.

D'autre part, le Rgveda parle de Srnjaya, le fils de Devavata, comme chef guerrier. Il est décrit comme allumant le feu, qui était autrefois allumé par Devavata. Srnjaya, le fils de Devavata, a vaincu les Vrcivants. Ces références indiquent qu'au moins dans certains cas, la succession au poste de chef était héréditaire. La tendance s'est cristallisée à la fin des temps védiques et, dans les textes védiques ultérieurs, les Srnjayas et les Kurus sont mentionnés ensemble comme des lignées Ksatriya. Mais l'hymne qui décrivait les descendants de Visvamitra, le célèbre prêtre des Bharata, s'apparente à Bharatasya putrah, aux fils de l'éponyme Bharata, témoigne de l'unité de parenté antérieure entre le chef et le prêtre. Un autre voyant védique, Parucchepa, auteur de plusieurs hymnes du premier mandala, se décrit lui-même comme le membre du clansman de Divodasa, le chef des Bharata.

Ainsi, il semble qu'au moins chez les Bharata, le prêtre et le chef appartenaient initialement au même clan. À notre avis, cela est à la base du mythe puranique selon lequel Visvamitra est né prince ksatriya, mais est devenu un sage brahmana en pratiquant de sévères austérités. On peut soutenir que bien que, à une certaine époque, la participation au rituel du Yajna ait pu être une activité communautaire égalitaire, comme le suggèrent les sacrifices de sattra / ahina, les exemples de Devapi-Santanu et de Devasravas-Devavata suggèrent que le bureau du prêtre le chef a hérité de certaines familles privilégiées, qui peuvent avoir bénéficié d'un statut supérieur, comme c'est le cas dans de nombreuses sociétés tribales. En effet, le Rgveda applique l'épithète sujata, qui signifie «bien né» quatre fois, à des hommes appelés divers suris naras et viras et décrits comme étant assis l'un devant l'autre et surveillant le feu sacrificiel.

Cependant, à notre avis, le terme «sujata» dans ces passages ne doit pas être interprété dans le sens de «noble descendance» ou de «noble lignée», comme le fait Griffith, mais dans un sens physique signifiant «bien construit», «beau»., 'bien développé', 'grand', etc. Ainsi, il est dit pour le fils de Pururavas et Urvasi que «des eaux naissent un héros fort et jeune (sujata) (naryuh) Agni est appelé sujata un certain nombre de fois, et à un endroit, il est expressément décrit comme «bien né» (tanva sujata).

A un autre endroit, les «purs» (sucayah), apparemment les Maruts, auraient rendu leurs corps bien développés (tanvah sujatah) en adorant Agni, échangeant ainsi leurs corps périssables contre des immortels. Outre Agni et les Maruts, plusieurs autres dieux, tels que Mitra. Varuna, Aryaman. Bhaga et Indra sont appelées sujata, de même que les déesses Aditi, Rodasi et Usa. Mais il ne fait aucun doute que les poètes avaient à l'esprit l'aspect physique bien formé de ces divinités et non leur «noble ascendance».

La référence à ksatra et ksatriya dans les hymnes de Rig Vedic a souvent conduit à la conceptualisation d'une "aristocratie guerrière" ou "noblesse" remontant à l'époque proto-indo-européenne. Néanmoins, à juste titre, c’est-à-dire que ce texte ksatra signifie «valeur» et «ksatriya» signifie «souverain» ou autorité, humaine ou divine.

Il est presque synonyme de Rajan, mais souligne les qualités de combat de l'individu, qui n'était pas un simple guerrier mais une personne de haut rang combattant aux côtés des autres membres de son clan. Les combattants ordinaires sont désignés comme balam, c'est-à-dire force. Il n'y a pratiquement aucune preuve de l'utilisation du terme «ksatriya» pour désigner un groupe compact, une classe ou une caste dans le Rig-Veda.

Il est significatif que lorsque la structure varna / caste apparaît, elle s’agisse d’abord de «rajanya», qui met l’accent sur les liens de parenté avec le rajan et non de «Kshatriya», qui est utilisée pour désigner la deuxième varna. Le remplacement de rajanya par «Kshatriya» dans le schéma varna est symptomatique d'un élargissement horizontal et peut-être aussi vertical de l'ordre social d'exploitation, à la fois en termes d'espace et de personnes, et dépasse le cadre de la présente étude.

Il est considéré que le rig vedic rajan était un chef de tribu dont les fonctions consistaient en grande partie à protéger son clan et son bétail et à diriger des guerres et des raids sur le bétail. Il a également distribué le butin ou le butin des raids de bétail, en conservant apparemment une plus grande part pour lui-même. Le terme maghavan indique qu'il existe des personnes possédant plus de richesses que d'autres.

Suri était un autre terme de distinction et est souvent interprété dans le sens de chef. Cependant, Potdar souligne que le terme suri est utilisé dans les prières pour une longue vie, mais que la nourriture ou la richesse est priée pour maghavan. Les deux figurent comme les patrons des prêtres. Dans plusieurs versets, le terme asura se rapproche beaucoup du rajan rig védique.

Asuraship et ksatra sont atteints simultanément dans certains cas, et dans un hymne, l'asura du peuple est également décrit comme le «distributeur». Asura a ses propres viras (asuraya virah). Les conclusions de Hale méritent d'être notées. Selon lui, dans les parties précédentes du Rig-Veda, un asura n'était pas de naissance ni de nature mais devenait asura «par le consentement et le soutien de ceux qui le suivaient». Il était un chef ou un «seigneur» avec une sorte de force militaire sous son commandement.

Alors que les mots asura, maghavan, suri et rajan sont des termes indiquant un rang élevé, les guerriers sont généralement appelés naras ou viras / suviras, qui désignent des hommes puissants ou des héros. Apparemment, la guerre concernait principalement les jeunes hommes des tribus patriarcales aryennes. Lincoln attire l'attention sur deux termes intéressants signifiant bandes de guerriers, marya et vrka, qui ont leur correspondance dans les anciens yasnas iraniens.

Littéralement, le premier signifiait «jeunes hommes» et le dernier «loup». Cela était particulièrement important dans le contexte des vols de bétail, car le guerrier devait être un prédateur impitoyable. La bande de guerriers avait ses propres emblèmes caractéristiques tels que la masse (vajra) et la bannière (dhvaja ou drapsd).

Lincoln suggère même que le guerrier devait passer par une forme d'initiation. Néanmoins, il admet qu’il n’est pas clair si ces groupes étaient organisés en «groupes d’âge, sociétés secrètes ou selon des critères totalement différents», bien que le fait que les Maruts soient tous du même âge indiquerait une organisation par groupes d’âge. .

L'accent mis sur les jeunes aurait tendance à rendre leur recrutement ouvert et non limité à certaines lignées dites de rajanya, d'autant plus que, démographiquement, il s'agissait encore d'une société à petite échelle priant pour toujours pour l'augmentation de ses effectifs.

Les données de Rig Vedic donnent l’impression générale que les rangs n’étaient pas fermés et que tout le monde pouvait aspirer à devenir un prêtre ou un chef guerrier. Dans un verset souvent cité, le poète dit: «Je suis barde, mon père (tatah) est une sangsue, maman (nana) pose du blé sur les pierres. En quête de richesse, avec des projets variés, nous suivons nos désirs comme un kine ».

Dans un mandala précédent, un poète s'adressa à Indra: «Feriez-vous de moi un protecteur du peuple (janasyd), son souverain (rajanam), O vainqueur de Maghavan? Ou me feriez-vous un rsi après avoir bu le jus de soma? ou me donneriez-vous une richesse éternelle?

Ces déclarations générales ne nous en disent peut-être pas beaucoup sur la structure organisationnelle des tribus de Rig Vedic, mais le manque de démarcation rigide entre les échelons sociaux suggère que même si l'organisation sociale avait dépassé un stade purement égalitaire, elle n'était en aucun cas stratifiée. Les grades étaient encore largement une question de réussite plutôt que d'héritage.

La question qui se pose est la suivante: quel processus a abouti à une définition et à une institutionnalisation précises des statuts, à leur cristallisation en catégories de varna? DD Kosambi était d'avis que la Brahmana varna avec son organisation de la gotra s'était développée comme "un résultat de l'interaction entre le sacerdoce aryen et le sacerdoce rituellement supérieur de la culture de l'Indus".

Les survivants de la culture Harappa ont été absorbés à différents niveaux dans la société aryenne composite, qui a développé une structure à quatre facettes en conséquence. Le plus crucial était l'assimilation du sacerdoce Harappan. De petits groupes de prêtres pré-aryens rejoignirent les groupes de clans patriarcaux aryens conquérants en leur offrant leurs services de prêtre.

Cela a eu pour résultat que ces groupes de prêtres ont adopté le même nom de clan que celui de leurs patrons, ce qui explique en fait la survie des noms de clans védiques (par exemple, Vikarna, Matsya, Kutsa, Vitahavya, etc.) parmi les gotras brahmaniques énumérés dans le Livre d'or. Srautasutras et le Matsya Purana.

Le sacerdoce recombiné a transformé le sacerdoce védique originel en accélérant sa séparation de l'élite Kshatriya, un développement structurel parallèle à l'émergence de la caste Dasa / Sudra et qui a conduit à l'endogamie. La propriété individuelle ne s'était pas suffisamment développée chez les aryens pasteurs nomades.

La population agraire Harappa assujettie, identifiée comme Dasas par Kosambi, appartenait donc à l'ensemble des tribus conquérantes tout en formant un groupe à part. Ce fut l’origine d’un Dasa / Sudra varna et d’un système de castes endogames.

La thèse de Kosambi est brillante et convaincante et, bien que certains de ses arguments semblent aller de travers, à la différence de Ghurye, il tente de fournir une explication rationnelle de l'origine des gotras brahmaniques. Thapar reconnaît sa dette envers Kosambi en élaborant son modèle de «société de lignage» dans lequel Brahmana et le sudra sont traités comme des addenda; mais elle ignore l’aspect le plus important de sa thèse, qui explique la stratification interne des tribus aryennes à la suite de la formation d’un Dasas / Sudras varna, du «travail excédentaire» et de l’assimilation des aryens et des pré-chrétiens. Le sacerdoce aryen a entraîné la séparation du Brahmana et du Kshatriya, un schéma social reflété dans les hymnes du Yajurveda de la dernière phase védique et non dans le Rig-Veda (à l'exception du Purusasuktd).

Il ne faut pas nier la possibilité de survie de certains éléments Harappa et de leur assimilation dans la société aryenne en expansion, mais l'hypothèse de Kosambi selon laquelle la «classe des prêtres des conquérants aryens était en grande partie recrutée parmi les conquis» semble extrêmement exagérée.

Certains des sages védiques tels que Kavasa, Ailusa et Dirghatamas seraient des dasiputras, fils de femmes Dasa, mais l'identification des Dasas avec le peuple de la culture Harappa reste problématique, et le point de vue de Kosambi, celui des sept sages considérés Les principaux fondateurs de la lignée brahmanique, à savoir Visvamitra, Jamadagni, Bharadvaja, Gautama, Arti, Vasistha et Kasyapa, Visvamitra était «le seul véritable aryen indubitable», et les autres étaient non aryens - était hautement spéculatif. On ne sait pas pourquoi Bhrgu, le père de Jamadagni, occupe une place secondaire dans les listes de la gotra, mais il en va de même pour Kusika, le père de Visvamitra.

Cependant, il semble que la seule raison pour laquelle Kosambi considère les Bhrgu-Jamadagnis comme des non-aryens est que, dans la bataille des «dix rois», les Bhrgus apparaissent comme les ennemis de Sudas, le chef des Trtsus, qu'Indra, «l'ami de l'Aryen ", aide.

Mais l'hostilité d'Indra n'est pas une indication sûre d'une identité non-aryenne, car à plusieurs endroits, on loue Indra pour avoir tué les ennemis aryens. Bien sûr, Kosambi a raison de considérer les Bhrgus comme «une tribu complète» dans le Rig-Veda, avec une gamme complète d’activités comprenant la guerre, la fabrication de chars et la poterie, une expertise dans la dernière profession mentionnant le mot Bhargava, qui signifie potier à la fois en sanscrit et en pali. Il est évident qu'en raison de la multidimensionnalité des Bhrgus, Macdonell et Keith ne pouvaient pas décider s'ils devaient être considérés comme des prêtres ou des guerriers.

Traditionnellement, les angirases sont étroitement associées aux Bhrgus. Deux des principaux gotrakaras, Bharadvaja et Gautama, figurent comme Angirases dans les listes de gotra, et Vamadeva, à qui est attribuée la paternité du IV mandala, parle de Gotama comme de son père. Dans plusieurs hymnes, les Angirases sont décrites mystiquement comme des virupas (ayant différentes formes et fils de dieu (devaputra divas putraso). Mais dans un hymne, elles apparaissent comme les patrons de Visvamitra et auraient prolongé leur vie en lui offrant de riches cadeaux au Les versets suivants montrent clairement que c’était le sacrifice de cheval de Sudas, le chef des Bharata, auquel les Kusikas officiaient, Visvamitra offrit une prière à Indra pour la protection de ses Bharata jana.

Ainsi, au moins dans cet hymne, les Angiras sont étroitement liés aux Bharata, s'ils ne sont pas identifiés à eux, et ils sont mentionnés comme des patrons conférant des richesses à Visvamitra et non comme des prêtres officiants. Il n’ya pratiquement rien qui indique leur origine non aryenne.

Kosambi considère le mythe de la naissance miraculeuse de Vasistha mentionné dans le mandala VII comme un signe indéniable de son adoption dans une lignée aryenne et soutient que le fait que Vasistha ait été adoptée, pas dans le Kusika gotra, «la personne du prêtre tribal originel Visvamitra ”, mais dans la tribu Trtsu-Bharata comme le montre la version romvédique, “ le brahmanisme était étranger au système aryen original ”, car Visvamitra, bien que prêtre, ne fut pas le premier brahmana.

Il est considéré comme un ksatriya qui a atteint le brahmanisme en pratiquant de sévères austérités selon des légendes ultérieures, qui parlent de sa rivalité avec Vasistha. C'est Vasistha qui s'appelle le premier Brahmana. Ici, Kosambi semble sous-entendre que l'idée même d'un Brahmana vama distinct a été empruntée à la culture Harappa.

Cela va à l’encontre de son point de vue selon lequel les débuts de l’organisation varna / caste doivent être attribués à des changements dans les rapports de production et à la formation d’une classe servile de Dasa / Sudra varna. Le «Dasa» est en fait devenu une catégorie servile après la défaite des Dasas aux mains des Aryens rvvédiques. Ce n'était pas la continuation de leur position préexistante dans un réseau précédent de relations de production.

Le Rig-Veda connaît plusieurs chefs Dasa dont la richesse était convoitée par les Aryens. D'ailleurs, même s'il est admis que Vasistha était un prêtre préaryanais parrainé par les Bharatas, cela n'expliquerait pas la caractéristique déroutante de l'endogamie que Kosambi essaie de faire avec cette hypothèse; pour les Visvamitras et les Vasisthas, les prétendus prêtres aryens et pré-aryens de la thèse de Kosambi s'assimilent pour former une unité de caste endogame ayant un gotra ou un clan exogame.

Dans le système gotra des Brahmanas, les Visvamitras occupent un espace considérablement vaste et l'endogamie ne les distingue pas des Vasisthas; ils forment ensemble un seul et même ensemble, constituant une varna séparée des autres groupes professionnels, qui se cristallisent en varnas et unités endogames distincts.

Il est possible d'affirmer que Vasistha est décrit comme le «premier brahmane» au sens où il est le plus important, ou bien qu'il évoque le fait qu'il ait été le premier du prêtre brahmane, appelé plus tard Brahmanacchamsin et simplement mentionné. en tant que «brahmana» dans Rig-Veda 1.15.5, puisqu'il s'est vu attribuer la coupe spéciale appelée brahmana pour avoir bu du soma.

L’assimilation et l’hébergement des prêtres autochtones dans le cadre du Brahmana vama est un processus qui s’est déroulé tout au long de la période d’extension du système de castes, mais l’émergence d’une sous-caste endogame au sein de la brahmana varna est un phénomène post-védique. vraisemblablement début du moyen âge.

La répulsion ou l’isolement ethnique n’explique pas l’apparition d’un brahmana varna endogame à l’époque védique. S'il y avait une assimilation des aryens et des pré-aryens au niveau du sacerdoce, il y a de plus en plus de raisons de penser qu'il y a eu assimilation aux niveaux des lignées dirigeantes, des Vis et des Sudras également; mais cela n'expliquerait pas l'origine du système varna et de l'endogamie.

À notre avis, l'endogamie ne devrait pas expliquer l'origine du système varna. À notre avis, l'endogamie doit être considérée comme une manifestation extrême de l'exploitation de classe et de genre qui va de pair avec le système de castes. Le système a adopté certaines notions primitives religion-société de commensalité et connubial pour servir sa propre fin.

Identifier des éléments spécifiques du milieu socioculturel des périodes védique et post-védique en tant que survivances de la culture Harappa est un exercice hasardeux. Il convient de garder à l’esprit la remarque de Stuart Piggott selon laquelle «les données d’observation de la préhistoire me paraissent à presque tous les égards plus ambiguës et plus capables d’interprétations variées que les documents ordinaires des historiens». Les théories concernant l'organisation sociopolitique des Harappans utilisent souvent les mêmes artefacts pour aboutir à des conclusions contradictoires.

En ce qui concerne leur religion, Kosambi n'a pas bénéficié des rapports de fouille de Kalibangan (Rajashan) et de Lothal (Gujarat), qui ont mis en lumière l'existence d'autels de feu et d'un rituel du feu dans le milieu culturel harappa. Mais il est pertinent qu'aucun des sites au nord-ouest de la culture Harappa, tels que Mohenjo-daro, Harappa ou Chanhu-daro, ne donne la moindre indication d'un culte du feu.

La divergence régionale peut s’expliquer par la rencontre de quelques éléments indo-iraniens ou aryens intrusifs avec le peuple Harappa, ce qui a abouti à une synthèse culturelle, mais cela ne suffit pas pour garantir la supposition que les prêtres de Harappa ont pris en charge le rituel du feu aryen. et a joué un rôle clé dans la réorganisation sociale et religieuse des aryens rig védiques.

L'hypothèse de Marshall selon laquelle les Harappa adoraient le principe féminin-Sakti, sous la forme d'une déesse mère, ainsi que le principe masculin, le prototype du dieu Shiva, tant sous leur forme anthropomorphique qu'aniconique, a été largement acceptée. sans aucune évaluation critique, et des théories élaborées ont été construites sur l'hypothèse que la religion Harappa était un ancêtre direct de l'hindouisme.

Ainsi, tout en acceptant implicitement l'interprétation des données par Marshall, Wheeler a émis l'hypothèse que le culte de la déesse mère était observé par les classes inférieures et que les classes supérieures vénéraient la divinité masculine, le «proto-Siva» représenté sur les sceaux. Il est intéressant de noter que le cas de l'identification «proto-Siva» repose principalement sur l'interprétation d'un seul sceau retrouvé à Mohenjo-daro par Marshall.

Deux autres sceaux découverts par Mackey et considérés par lui comme similaires au sceau «proto-Siva» présentent des variations importantes. La figure sur le phoque Mohenjo-daro porte une coiffe en corne de buffle, de nombreux bracelets et, selon Marshall, elle a trois visages et est hyphallique; mais ces traits sont absents sur les deux autres sceaux.

En se référant aux points de vue de divers archéologues et historiens, Ghurye montre qu'il n'y a pas unanimité d'opinion sur les deux dernières caractéristiques mentionnées, même en ce qui concerne le sceau de Mohenjo-daro; et il conclut que non seulement «le soi-disant ithyphallisme de la figure est presque une fiction ou un acte d'imagination», mais que l'attribution de trois visages à la figure est également totalement injustifiée.

Il attire également l'attention sur le fait qu'alors que le Siva historique est étroitement lié au taureau, cet animal est remarquablement absent parmi les animaux entourant la divinité sur le phoque. Ghurye a donc tout à fait raison de rejeter la thèse de l'origine harappa du culte Siva.

Écrivant plus d'une décennie plus tôt, HP Sullivan a également remis en question l'identification de Marshall et ses hypothèses concernant la religion du peuple Harappa. Il insiste beaucoup sur le fait que la figure du phoque de Mohenjo-Daro n’est ni hypocratique ni à trois têtes; c'est en fait une divinité féminine, la même grande déesse de la végétation et de la fertilité qui s'est manifestée dans l'arbre sacré et qui porte une coiffe à trois pointes.

Il fait remarquer que Marshall lui-même avait admis que ce qui lui paraissait être un phallus en érection pourrait être en réalité le bout de la ceinture. Selon Sullivan, la ceinture et les ceintures ne se retrouvent que sur les figurines féminines, tandis que les bracelets et les colliers de bras ornent à merveille les figures féminines de l'art harappan. Selon lui, la coiffe et la queue de cochon portées par les deux autres soi-disant "proto-Siva" ressemblent à celles des figurines féminines et il n'y a pratiquement aucune preuve du culte d'une divinité masculine dans la culture Harappa.

L’identification des nombreuses pierres coniques trouvées sur le site de l’Indus en tant que phallus ou jargon est également douteuse et il a été jugé à juste titre que même si le «culte du phallus» était supposé faire partie de la religion harappa, il n’en prouverait pas la prédominance. du culte de Siva, pour la connexion de Siva avec le jargon, le symbole est post-védique et peut-être plus tard que le deuxième siècle avant JC

Ainsi, les arguments de Sullivan et Ghurye démontrent suffisamment l’erreur qu’il ya à faire de larges généralisations dans le domaine des croyances et pratiques religieuses sur la base de quelques artefacts matériels d’importance douteuse. Ceux qui retracent les cultes épiques et puraniques de Siva et de Sakti, ainsi que le système de castes à la culture Harappa, ignorent le fait que les cultes de ces deux divinités semblent avoir été à l'origine hostiles au brahmanisme et au système de la varna.

Siva et la déesse mère Durga-Sakti entrent tardivement dans le panthéon brahmanique. L'histoire de la destruction par Siva du sacrifice du yajna de Daksa-Prajapati et de sa non-inclusion parmi les dieux qui reçoivent une part de l'offre du yajna établit clairement ses antécédents anti-brahmaniques.

De même, le culte des déesses mères dans les villages indiens conserve les traces de sa tradition antérieure, quand elle était libérée du parti pris brahmanique de la varna. Il est donc difficile de soutenir que les racines de ces cultes anti-brahmaniques, ainsi que du système de varna, remontent à la civilisation de l'Indus, qui a été manipulée par les prêtres brahmanes à travers la religion et les rituels. Au lieu de poser les questions de cette manière en postulant des survivances hypothétiques de la culture Harappa, il serait plus utile de rechercher des explications sur la dynamique interne de la société Rig Vedic.

Le développement d'un sacerdoce puissant et la formation de Brahmana varna ne s'expliquent pas simplement par un cas de prédisposition ethnique; une plus grande disponibilité de surplus et de loisirs forcés sont des conditions nécessaires à la multiplication des rituels et au développement d'une catégorie de spécialistes qui établissent d'abord leur contrôle sur les grands rites de fertilité, puis assument le rôle d'intermédiaires entre clans et ancêtres et divinités.

Le processus peut être vu dans le Rig-Veda. Il est généralement admis que les premiers termes qui désignent un fonctionnaire sacerdotal sont rtvij et hotr, les deux ayant des noms proches dans l'Avesta comme Rathwi et Zaotar. Le premier terme est lié aux sacrifices saisonniers offerts à intervalles réguliers et nous avons déjà montré qu’à l’origine, la fonction du rtvij n’était limitée à aucune lignée de prêtres. Ces sacrifices ont été effectués peut-être collectivement par les membres de la tribu en général; par conséquent, la tribu Bharata dans son ensemble pourrait être connue sous le nom de rtvij.

Plus tard, rtvij devint la désignation générale d'un prêtre officiant lors d'un sacrifice. Une évolution similaire peut être observée dans le cas du hotr. Il dérive d'une racine indo-européenne, hu, qui signifie «verser». Ainsi, la fonction initiale du hotr était de verser des libations dans le feu. Cela désignait aussi quelqu'un qui invoquait les dieux en récitant les hymnes et qui était considéré par certains comme le plus ancien des prêtres.

Dans l'ancien Iran, Zaotar était la désignation d'une classe de prêtres. Cependant, à l'origine, hotr ne semble pas appartenir à une classe sacerdotale distincte mais était identique au yajamana le sacrificateur, et il conserve cette position dans les paka yajnas du rituel grhya. Plus tard, avec le développement d'un rituel sacrificiel plus complexe, hotr devient l'un des quatre rvvijs dotés de trois assistants de prêtre ou assistants. Dans certains hymnes du Rig-Veda, la hota et le yajamana sont clairement distingués et à deux endroits, il est l'un des sept prêtres nommés avec Brahman.

Il est intéressant de noter que la spécialisation sacerdotale est liée non pas au monopole ou à une plus grande expertise du culte de certaines divinités ou à l’arbitrage de certains clans ou personnes, mais à certaines questions rituelles telles que l’utilisation de vases spécifiques pour offrir le soma à différentes divinités. Cela semble suggérer que l'élaboration de rituels, plutôt que l'assimilation de différents groupes ethniques, a abouti au développement d'une classe de spécialistes qui s'est ensuite cristallisée sous le nom de Brahmana varna. Les premiers termes utilisés pour les prêtres tels que stotr, jaritr, vipra, kavi, rsi et brahman au masculin sont liés à la fonction de composition ou de chant des hymnes ou des prières.

Le terme 'Brahmana' est rare dans le Rig-Veda et, à l'exception de l'hymne Purusasukta, il ne semble pas avoir été utilisé nulle part ailleurs pour désigner un membre de la classe des prêtres. Au moins à deux endroits, cela signifie la coupe attribuée au prêtre Brahmati pour avoir bu du soma. À plusieurs autres endroits, il est utilisé comme adjectif. Le cas similaire de vipra, terme qui désignera plus tard exclusivement un membre de Brahmana varna, mais qui est souvent utilisé comme adjectif dans le Rig-Veda, signifie un état d'extase exaltée ou d'éloquence inspirée. À un endroit, le terme semble désigner Brhaspati et à un autre endroit, on distingue clairement vipras et adhvaryus.

Une étude sémantique des quatre mots clés, vipra, rsi, purohita et brahman, conclut qu'une classe professionnelle de prêtres a progressivement évolué au cours de la période du rig védique «à partir des notions fonctionnelles de sacerdocyte» et seulement vers la fin de cette période. un ordre fermé connu sous le nom de brahmana varna.

On peut voir les prémices de ce processus dans les cantiques qui distinguent clairement les chanteurs (stotr) des méchants patronnants (maghavans ou suris) et remercient les dieux d’avoir apporté de la nourriture (anadu) aux deux. Les vipras créent des hymnes et contrastent avec les naras ou viras qui se rendent sur le champ de bataille et se battent au corps à corps pendant que leur chef monte à cheval ou, comme il est plus probable, sur un char.

La catégorie professionnelle du compositeur-prêtre-chanter est donc bien définie. Dans un hymne du VIII mandala, les vipras prétendent être «sans parent» (ahandhavah) et prient Dieu Indra qui a «de nombreux parents» (bandhumantam) pour les protéger. La déclaration semble significative et peut montrer que les fonctionnaires sacerdotaux ont été les premiers à renoncer ou à transcender les liens de parenté dans une société organisée sur la base du principe de parenté.

Leurs activités n'étaient pas confinées à un clan ou à une tribu et, dans un verset du IX mandala, les sept prêtres sont décrits comme «unis dans une fraternité consanguine». Un autre verset du X mandala fait clairement la distinction entre la vipra et le yajamana.

Ainsi, dans la dernière strate du Rig-Veda, on peut dire que le sacerdoce a acquis les caractéristiques d'un ordre séparé revendiquant la plus haute position dans la société en vertu de son contrôle du rituel. On soutient que le terme brahmana a été préféré à d'autres termes pour indiquer la généralité du sacerdoce, car son étymon, Brahman, était plus complet et couvrait tous les types d'activités sacerdotales. Son utilisation soulignait également le facteur héréditaire, de sorte que, alors que Brahman était l'un des sept prêtres, Brahmana était un statut hérité.

The transitional character of the Rig Vedic society may be noticed also in the changing pattern of family system. In our opinion the Rig Vedic family, as reflected in the earlier stratum of the text, was nuclear or 'elementary' consisting of not more than two generations; and it was closely embedded in a wider grouping of 'clan'.

The authors of the Vedic Index express the view that the Rig Vedic evidence does not show whether a son grows up to set up his own house or continued to stay with his father, his wife becoming a member of the father's household; perhaps the custom varied. But allusions to a joint family system occur in the interpolated or latest stratum of the Rig-Veda and we are not wrong in advancing a rather uncommon view that the joint family system emerges only towards the close of the Rig Vedic phase.

Although the Rig Vedic society is clearly patrilineal, there is hardly any evidence of 'patriarchal' authority or control exercised by the father or the head of the family. The story of Sunahsepa is found in later Vedic texts. The Rig-Veda does not mention it and it seems to have been a later invention. The blinding of Rjrasva by his father mentioned in two hymns is sometimes cited to prove a developed patria potestas but Mac- donell and Keith are quite right in warning that “to lay stress on this semi-mythical incident would be unwise”.

On the other hand, they point out that there is nothing to show that a father controlled the marriage of his son or daughter. “… any excessive estimate of the father's powers over a son who was no longer minor and naturally under his control must be qualified by the fact that in his old age the sons might divide their father's property.In support they refer to a verse addressed to God Agni: “Parting you, men have served you in many places as are the goods of an aged father (parted)”. In our opinion, this verse alludes not merely to the division of an aged father's possessions among his sons, but also indirectly to their separate households.

References to individual couples (mithuna dampati) washing and pressing the soma juice, offering oblations together and tending the fire in their house (dama) are numerous in the Rig-Veda. At one place Agni is called common to all, the protector of the vis and of dampatis.

Another hymn speaks of the equal age (savayasa) of their (mithuna) dwelling in the same place tending the sacrificial fire night and Benveniste has shown that the Indo-European roots dem and vis from which early Vedic dampati and vispati are derived were initially genealogical terms, which later assumed the meaning of physical habitat. Thus dama would mean family and dampati the master of the house qua family. In our view this was the smallest social unit, an elementary family.

Another crucial word having the sense of family or household is grha. In many Rig Vedic passages it is clearly the material abode or place of residence. The gods are described as going to the grha of the benefactor. Elsewhere, Agni is said to be in every dama (house).

However, at one place grha, too, appears to be a consanguineous unit. The usage of grhini (housewife) and grhastha (householder) continues to this day in Hindi. The terms grhapati and grhapatni have been translated as the head and the mistress of the household. RS Sharma is of the view that grha in the Rig-Veda was the lowest social unit but it was a “large family containing members of four generations.”

Thus grhapati would be the head of one such family, although elsewhere he suggests that the tribal chief could have been known by the title of grhapati. Romila Thapar thinks that the grhapatis were of 'higher lineage' in the Rig-Veda, that is, of the rajanya lineage, “since the term is brought in when describing the nuptials of the daughter of Surya …. Agni is called the grhapati and the sacred household fire is grhapatya.

Grhapatya here is obviously a mistake for the garhapatya fire and not for grhyagni. The garhapatya fire was not a sacred 'household fire', but one of the three srauta or public fires, the other two being ahavaniya and daksinagni. It is always differentiated from grhyagni, the household fire, also called vaivahika or smartagni.

The latter is meant for the purpose of daily offerings made twice, morning and evening. It is significant that the Grhyasutras speak of it as the nuptial (vaivahika) fire to be kindled on the day of marriage by the newly married couple, who are to keep it burning constantly. It may be allowed to go out if the wife is dead and the man wishes to remain a widower. Thus the distinction between the grhyagni and the garhapatyagni lies not in the fact that one represents the 'popular' and the other 'elite' diety, but that the former is the fire of the individual household for the purpose of daily offerings, and the latter a communal fire meant for seasonal or occasional purposes.

In the yatsattras, which were long sacrificial sessions ritualizing the eastward march of the Vedic Aryans, the garhapatya fire is to be built on the place where the yoke-pin of the chariot (samya) comes down. It is contend that the grhya, ritual built around the domestic fire seems to be a 'substitute' or 'replacement' of the cumbersome and elaborate srauta ritual, as there Is a basic similarity o structure and procedura.

Nevertheless, the practice of making daily offerings into the domestic fire may go back to Rig Vedic times. It was, however, quite distinct from the fire of the grhapati or garhapatyagni, which is mentioned in connection with the seasonal soma sacrifice in a Rig Vedic hymn addressed to the personified season (Rtu.)

The clue to the original significance of grhapati may be found in the sattra sacrifices. These are collective sacrifices to be performed by a band of sacrifices between the age of seventeen and twenty-four in company with their wives, who are given diksa along with their husbands.

In a sat- sacrifice there are no priests, the yajamanas or the sacrifices themselves act as priests and they choose one among them as their grhapati to perform all the necessary sacred acts in the course of the sacrifice, others merely touching him.

Nevertheless, the merit accruing out of the sacrifice is supposed to go to all of them equally. A passage of the Atharvaveda says that the sattras had become utsanna, that is, were no longer in vogue. This confirms their anarchic character. The rule that a sattra is to be performed by the brahmanas only was apparently formulated when the priestly function was confined to the brahmana varna. But the fact that the sacrificial utensils prepared for use in the course of the sacrifice were common to all sacrifices and also the stipulation of some sutras that all the participants of a sattra should belong to the same gotra indicates that originally the sattras must have been performed by bands of young men having common bonds of kinship.

The grhapati was the leader or chief of one such band. The inference tallies with the description of Agni-grhapati found in the first hymn of the VII mandal in which well-formed men (narah sujatah) and brave heroes (suvirah) are described as sitting together around the fire in the dwelling place. Perhaps, the offering of the grhamedha sacrifice to the Maruts, who are described as grhamedhasa, the sharers of grhamedha in the Rgveda is a reference to a sattra. The connection of the Maruts with grhamedha, is significant, as they are all young and form one collectivity (gana) and as such are especially connected with grha.

The Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms denoting an extended or joint family system. The wedding hymn found in the X mandala, in which it is wished that the bride may preside over a large joint family consisting of father-in-law, mother-in-law, sister-in-law and other kinsmen, appears to have been recast more than once by priestly hands and it has been pointed out that the language of the latter part of the hymn, which contains allusions to the joint family structure, is more akin to modern Sanskrit than to the Vedic. The solitary description of a large household with father, mother, kinsmen (jnatayah) and a number of women sleeping in the courtyard is found in a hymn of the VII mandala, but Ghate quotes it as an example of later interpolation.

It is also found in the Atharvaveda. It is held that the kin-based collectives are very prominent in the Rig-Veda although their precise nature is difficult to define. But unlike Atharvaveda, the Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms expressive of an extended family system.

We may suggest that owing to the solidarity of clan as a social and functional unit it may not have been very necessary to have specific terms distinguishing the elders and the juniors of different generations and lineages. Hence, Rig Vedic kinship terminology is classificatory. The term pitr stands for the father or ancestors as a whole and janitr is added to distinguish one's own father.

Similarly, while the terms sunu, tanaya and putra are used in the Rig-Veda to denote all descendants, the Atharavaveda uses them in a more restricted sense. The latter text has specific terms for grandfather (pi- tamaha), grandmother (matamaha), great grandfather iprapitamahd) and grandchild (naptr) which are absent in the Rig-Veda.

Kapadia has shown that whereas in the Rig-Veda offerings are made to the collectivity of ancestors known as pitrs, the Atharvaveda lays down in a more specific manner that three ascendant ancestors of the ego constitute his pitrs and they are to receive offerings for the manas.

Une terminologie de parenté est un moyen d'ordonner des relations à des fins sociales. La structure sociale de Rig Vedic semble avoir été ce que les sociologues appellent le type Omaha dans lequel les lignages ancestraux de plusieurs générations constituaient un seul groupe uni, le principe de l'unité des générations de lignage étant «un moyen d'exprimer et de souligner l'unité et le solidarité du groupe de lignée patrilinéaire En tout état de cause, rien ne permet d'affirmer que les fils ont été traités comme des biens pour la force de travail fournie à la famille, car il n'est pas démontré que la famille était l'unité de base de la production et le chef de famille avait une autorité patriarcale. Les références à la pitrvitta ou à la «richesse patrimoniale» ne doivent pas être interprétées dans le sens d'un héritage individuel, mais sont liées à la conception de la pitr dans le Rig-Veda et signifieraient donc la «richesse léguée par les ancêtres».

Le clan, également appelé «sib» ou «gens», constitue l'unité sociale de base des personnes relativement sédentaires mais n'ayant pas encore développé une agriculture suffisante pour soutenir une organisation politique complète. L'utilisation du terme «clan» en référence au peuple de Rig Vedic a été récemment remise en question au motif que le cas de l'exogamie n'est pas prouvé. L'objection n'est pas très grave. En anthropologie, ce terme s’applique à des sociétés qui ont dépassé le stade de la «bande» mais n’ont pas développé de structure de lignage unilinéaire.

Dans sa définition du "clan", Radcliffe-Brown fait remarquer que le terme "clan" ne devrait être utilisé que pour un groupe d'ascendance unilinéaire dans lequel tous les membres se considèrent mutuellement dans un sens spécifique. Fréquemment, mais pas universellement, la reconnaissance du lien de parenté qui unit les membres du clan prend la forme d’une règle d’exogamie qui interdit le mariage entre les membres d’un même clan. "

Nous avons évité d'utiliser le terme «lignée» dans le contexte de Rig Vedic, l'accent étant mis davantage sur la généalogie et la descendance unilinéaire dans la lignée que dans «clan», bien que les deux modèles retracent la descendance d'un ancêtre réel ou mythique. Dans le vocabulaire Rig Vedic, c'est le terme vis. ce qui semble s'apparenter à un «clan» et est généralement interprété comme tel par les érudits védiques bien que certains préfèrent l'interpréter simplement comme un «peuple» ou un «règlement». Mais la tendance générale de l'évolution allant d'une entité sociale à une entité physique et territoriale, comme le montre la théorie de dama, semble avoir été une unité parentale. Dans l'ancien Iranien, son terme apparenté désigne "le clan" ou un groupe de plusieurs familles, et il est fort probable que cela ait été le cas également avec le védique primitif.

D'autre part, le terme jana, qui pourrait signifier à la fois «une personne» et «communauté», est aussi parfois utilisé dans le sens d'une unité sociale exogame, du moins dans les sources védiques dernières. Le Latyayana Srautasutra assimile sagotra à samanajana et le janya ou janyamitra mentionné dans le cadre de la cérémonie de consécration est considéré comme représentant une personne alliée par mariage. La femme s'appelle Jani dans le Rig-Veda.

Les arguments en faveur de l'exogamie chez les Indo-Aryens ont été avancés par un certain nombre d'érudits, dont Benveniste, qui fait remarquer que le terme a un sens plutôt ambivalent dans le Rgveda-, il est utilisé dans le sens d'un "ami" ou d'un "allié". dans un contexte et "ennemi" ou "étranger" dans un autre.

Cela suggère que Ari formait un fragment dans une société exogame et que, par conséquent, sa relation était parfois une relation d'amitié et parfois une relation de rivalité. «Arya» était le terme commun utilisé par les membres des fractions constituant une communauté pour se désigner mutuellement et «Aarya», qui signifiait que les descendants de «art» ou «arya» signifiaient toutes les tribus appartenant au même groupe culturel. complexe, reconnaissait les mêmes ancêtres et adorait les mêmes dieux.

Benveniste soutient que le dieu Aryaman est le dieu du mariage et de l'hospitalité dans le Rgveda et qu'il a pour fonction d'admettre des individus dans une communauté exogame par le mariage. «Aryaman intervient lorsqu'une femme extra-terrestre est introduite pour la première fois en tant qu'épouse dans sa nouvelle famille.» À l'appui de sa thèse, Benvensite cite un vers du Rig-Veda dans lequel la belle-fille d'Indra déclare que tous les aris sont arrivés mais que son beau-père, Indra, est encore à venir, ce qui signifie qu'Indra était pour elle un ari, membre d'un clan exogame.

La signification du terme arillarya continue de susciter la controverse et certains lui attribuent le sens de «propriétaire ou détenteur de la richesse». L'interprétation de Paul Thieme du terme "étranger" ou "étranger" a donné lieu à une suggestion selon laquelle la dichotomie Arya / Dasa devrait être considérée comme celle entre "l'envahisseur" et le "habitant" ou "l'indigène".

Quoi qu’il en soit, nous avons déjà montré que le contraste entre Arya et Dasa, du moins au début, est de nature ethnique, ce dernier terme acquérant une connotation péjorative du fait de ce conflit. Ce n’est qu’avec la complète soumission des Dasas que le terme a acquis la signification générique d’esclave ou de serviteur et a pu inclure des aborigènes tels que Ibhyas, censés recevoir la récompense de leur travail une fois que le conducteur du char est de retour et installés à la maison vraisemblablement après une expédition de chasse. Pour conclure, la société Rig-Vedic était une société simple dans laquelle le classement des individus dépendait davantage de qualités et de compétences personnelles que de la richesse ou du statut hérités par la naissance.