Pramanavada: connaissances de base sur Pramanavada

Pramanavada: connaissances de base sur Pramanavada |

a) Carvaka:

Le thème principal de l'épistémologie indienne ou de la théorie de la connaissance traite des différentes sources de connaissance. La connaissance de la réalité ou la cognition valide s'appelle prama et les sources de cette connaissance s'appellent pramana. Il existe six sources de connaissances valables acceptées par les différentes écoles de philosophie indienne.

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Ce sont la perception, l'inférence, la comparaison, le témoignage verbal, la postulation et la non-perception. Parmi eux, l'école Carvaka affirme que la perception est la seule source de connaissances pramana ou fiable. Pour établir cette position, Carvaka critique la possibilité d’autres sources de connaissances, telles que l’inférence et le témoignage.

(i) inférence:

La validité de l'inférence est totalement rejetée par Carvaka. L'inférence serait un simple saut dans le noir. Si l'inférence doit être considérée comme un pramana, elle doit générer des connaissances sur lesquelles nous ne pouvons avoir aucun doute et qui doivent être fidèles à la réalité. Mais l'inférence ne peut remplir ces conditions, bien que certaines inférences puissent se révéler accidentellement vraies. Nous déduisons l’existence d’un feu dans une montagne de la perception de la fumée qu’elle contient. Ici, nous sautons dans le noir depuis la fumée perçue jusqu'au feu non perçu.

Naiyayika le justifie par la connaissance préalable de la concomitance invariable entre la fumée et le feu. Naiyayika énonce cette inférence de la manière suivante: Tous les cas de fumée sont des cas d’incendie, ceci (montagne) est un cas de fumée, c’est donc un cas d’incendie.

La relation invariable entre le moyen terme (fumée) et le principal (feu) s'appelle Vyapti. Mais le Carvaka souligne que cette relation invariable ou vyapti ne peut être établie que si nous avons connaissance de tous les cas de fumée et de présence de feu. Ceci n'est cependant pas possible. Par conséquent, aucune relation universelle invariable ne peut être établie par la perception.

Encore une fois, si vous ne pouvez pas vous baser sur une autre déduction, car elle impliquera l’erreur de la requête. Vyapti basé sur le témoignage d'une personne fiable n'est pas valide, car la validité du témoignage lui-même doit être prouvée par inférence.

Carvaka affirme que l'uniformité de l'expérience peut s'expliquer par la nature inhérente (svabhava) des choses. Ainsi, le feu est toujours connu pour être chaud et l'eau pour être froide. Aucun principe surnaturel ne doit être supposé rendre compte des propriétés d'objets expérimentés de la nature. Rien ne garantit que l'uniformité perçue dans le passé se maintiendra à l'avenir.

En outre, le Carvaka souligne qu’une relation causale ou toute autre relation invariable ne peut être établie simplement par la perception répétée de deux choses se produisant ensemble. Car il faut être certain qu'il n'y a pas d'autre condition non perçue (upadhi) dont dépend cette relation.

Par exemple, si un homme perçoit plusieurs fois un feu accompagné de fumée et qu’une autre fois, il déduit l’existence de la fumée lorsqu’il perçoit le feu, il risque une erreur, car il n’a pas remarqué une condition (upadhi), à savoir:, l’humidité du combustible, sur la seule présence de laquelle le feu est accompagné de fumée.

Tant que la relation entre deux phénomènes ne se révélera pas inconditionnelle, le fondement de l'inférence sera incertain. La perception de l'absence de conditionnalité ou de l'absence de conditions ne peut être établie au-delà de tout doute, car certaines conditions peuvent toujours rester cachées et ne pas être signalées. L'inférence ou le témoignage ne peut être utilisé pour prouver cette non-conditionnalité sans requête principale, car sa validité est également mise en doute ici.

Il est vrai que dans la vie, nous agissons sans discernement en croyant à tort que notre inférence est vraie. Il est un fait que parfois notre inférence se réalise et conduit à des résultats positifs. Mais parfois, cela entraîne aussi des erreurs. La vérité est un accident et une séparation que nous ne trouvons que dans certaines déductions. Ainsi, le Carvaka conclut que l’inférence ne peut être considérée comme un pramana ou une source sûre de connaissance valable.

Il est intéressant de noter ici que le bouddhisme Sunyavada et l’Advaita Vedanta ont également rejeté la validité ultime de l’inférence. Mais il y a une différence radicale entre Carvaka et leur point de vue. Le Carvaka accepte la validité de la perception et confirme ainsi la vérité des moyens de connaissance, bien qu'il rejette tous les autres moyens de connaissance comme étant invalides. Mais les Sunyavadin et les Advaitin rejettent la validité ultime de tous les moyens de connaissance en tant que tels, y compris la perception, bien qu'ils insistent sur la validité empirique de tous les moyens de connaissances.

La distinction entre connaissance ultime et connaissance empirique est inconnue du Carvaka. Accepter la validité de la perception et rejeter la validité de l'inférence du même point de vue est une contradiction sans pensée.

La position de Carvaka est fortement critiquée par tous les systèmes de la philosophie indienne. Toutes les autres écoles indiennes ont au moins maintenu la validité de la perception et de l’inférence. Refuser la validité de l'inférence du point de vue empirique, c'est réfuter penser et discuter. Toutes les pensées, toutes les discussions, toutes les doctrines, toutes les affirmations et les dénégations, toutes les preuves et toutes les réfutations sont rendues possibles par inférence.

Selon la doctrine de Carvaka, la perception est valide et l'inférence invalide est elle-même le résultat de l'inférence. Les pensées et les idées ne sont pas des objets matériels et ne peuvent donc pas être perçues. ils peuvent seulement être déduits. La perception, qui est considérée par les Carvaka, est souvent jugée fausse. Nous percevons la terre comme plate mais presque ronde. En réalité, le Carvaka ne peut soutenir ses vues sans donner des raisons qui présupposent la validité de l’inférence.

(ii) Témoignage:

Le Carvaka rejette le témoignage en tant que pramana ou source de connaissance valable. Le témoignage consiste en des mots (sabda). Pour autant que les mots soient entendus à travers nos oreilles, ils sont perçus. La connaissance des mots est donc la connaissance par la perception et est tout à fait valable. Mais le Carvaka fait remarquer que lorsque les mots suggèrent la connaissance d’objets non perçus, ils ne sont pas exempts d’erreurs et de doutes.

Ils rejettent fermement l'autorité des Védas. En réalité, les Védas sont l'œuvre de prêtres rusés qui gagnent leur vie en trompant le peuple ignorant. Avec de faux espoirs et de fausses promesses, les Védas persuadent les hommes d'accomplir les rites védiques et les bénéfices ne profitent qu'aux prêtres.

Parfois, notre vie pratique devient impossible si nous n'acceptons pas les mots d'experts. Mais la réponse de Carvaka est que, dans la mesure où nous dépendons de toute autorité, parce que nous pensons qu'elle est fiable, les connaissances acquises ici sont basées sur l'inférence.

Notre croyance est générée par un mental comme celui-ci: cette autorité doit être acceptée car elle est fiable et toute autorité fiable doit être acceptée. S'appuyant sur l'inférence, les connaissances tirées d'un témoignage verbal ou d'une autorité sont aussi invalides que l'inférence. Parfois, cela donne des résultats positifs, parfois non. Par conséquent, l'autorité ou le témoignage ne peuvent être considérés comme une source de connaissance sûre et valide. Comme ni l'inférence ni l'autorité ne peuvent être prouvées fiables, la perception doit être considérée comme un pramana ou comme une source de connaissance valide.

b) Nyaya-Vaisesika:

La connaissance ou la cognition (Janna ou Bouddha) est définie comme l'appréhension (upalabdhi) ou la conscience (anubhava). Nyaya, étant réaliste, estime que la connaissance révèle à la fois le sujet et l'objet qui sont bien distincts de lui-même. Toute connaissance est une révélation ou une manifestation d'objets (arthaprakaso Bouddha). De même que la lumière d’une lampe révèle ou montre des choses physiques, la connaissance manifeste tous ses objets.

La connaissance est largement divisée en anubhava ou cognition préventive et smrti ou mémoire, c.-à-d. Cognition représentative. Chacun des deux peut être valide ou non valide (Yathartha ou ayathartha). Les connaissances préventives valables s'appellent prama. Il est divisé en perception, inférence, comparaison et témoignage.

La connaissance préventive non valide est appelée aprama. Cela inclut le doute (sarrisaya), l'erreur (bhrama ou viparyaya) et l'argument hypothétique (tarka). Le doute est une incertitude dans la cognition. L'erreur est une mauvaise compréhension car elle ne correspond pas à l'objet réel. Le raisonnement hypothétique n'est pas une connaissance réelle.

On se dispute comme ceci: «s'il n'y a pas de feu, il ne peut pas y avoir de fumée». Quand nous voyons une corde mais que nous ne savons pas si c'est une corde ou un serpent, nous doutons. Si nous confondons la corde avec un serpent, nous avons une erreur.

Smrti ou représentant n'est pas prama. C'est une simple reproduction des connaissances passées. Si nous rappelons un objet que nous avons vu, nous avons de la mémoire. La mémoire peut être valide ou non valide, car il s'agit d'une reproduction de connaissances préventives valides ou non valides antérieures.

La connaissance est produite dans l'âme lorsqu'elle entre en contact avec le non-âme. C'est une propriété fortuite de l'âme qui y est générée par l'objet. Si les conditions génératrices sont saines, la connaissance est valide, si elles sont défectueuses, la connaissance est invalide. Un homme ayant une bonne vision voit un objet blanc tel qu’il est, mais un homme souffrant de jaunisse le voit en jaune.

La correspondance avec l'objet est la nature de la vérité. Si la connaissance correspond à son objet, elle est valide, sinon, elle est invalide. Une connaissance valide correspond à son objet et conduit à une activité réussie.

Une connaissance invalide ne correspond pas à son objet et conduit à l'échec et à la déception. Le feu doit brûler et cuire et faire la lumière. Si ce n'est pas le cas, il n'y a pas de feu. La connaissance n'est intrinsèquement qu'une manifestation d'objets. La question de sa validité ou de sa nullité est une question ultérieure et dépend de sa correspondance avec son objet.

Naiyayika pense que l'effet de la connaissance, par opposition à l'acte ou au processus de la connaissance, n'est ni l'objet physique en soi ni un simple état mental, c'est l'essence ou svarupa, ou le caractère, le quoi de l'objet connu. Si l'objet de la connaissance dans la perception externe est l'existant physique lui-même, il ne peut y avoir aucune possibilité d'erreur.

Tout le monde compte de l'objet doit être vrai. Mais l'objet de la connaissance n'est ni un physique existant ni un psychologique, mais le svarupa ou le caractère de l'objet. En toute connaissance, nous avons ce «quoi», essence ou caractère qui prétend être réel.

Même dans les rêves, nous avons le «quoi», mais nous découvrons que les objets de rêve n’existent pas. Leur affirmation implicite de la réalité n'est pas justifiée. Toute la connaissance est de svarupas, ou complexes de caractère, avec une attribution implicite de l'existence. Cette croyance implicite est parfois erronée. Que le contenu appartienne ou non à l'objet n'est pas révélé par l'acte de connaissance lui-même. La validité de la connaissance n'est pas auto-établie (svatahpramanya).

Le Nyaya soutient que la validité de la connaissance n'est pas auto-établie, mais est prouvée par autre chose (paratah pramanya). Selon lui, la connaissance n'est ni valide ni invalide en soi. C'est neutre. La question de sa validité ou de son invalidité ne se pose que lorsque la connaissance est apparue.

Le Sarikhya pense que la validité et l'invalidité sont inhérentes à la connaissance même. Les Mimarhsakas croient que la validité est due à la connaissance elle-même, tandis que l'invalidité est due à des causes externes, de sorte qu'une connaissance doit être considérée comme vraie jusqu'à preuve du contraire.

Pour eux, la vérité des Védas va de soi, ne nécessitant aucune sanction extérieure pour prouver leur droit à l'obéissance, tandis que pour les Naiyayikas, l'autorité des Védas dépend de la paternité de Dieu. Les bouddhistes estiment que la nullité appartient à toutes les connaissances et que la validité devra être établie par un autre moyen.

Les Naiyayikas affirment que la validité et l'invalidité sont établies par quelque chose qui est indépendant de la connaissance même. Si chaque connaissance était évidente, il n'y aurait aucune possibilité de doute. Si la validité d'une cognition était auto-appréhendée, il n'y aurait aucun doute quant à une cognition produite par la pratique.

La validité est déterminée par un appel aux faits. Supposons que nous percevions un objet, nous ne pouvons pas être immédiatement sûrs que l'objet que nous percevons a la même taille et la même forme qu'il semble avoir. Nous percevons que le soleil se déplace alors qu'il ne le fait pas. Ainsi, la perception ou la connaissance immédiate d'un objet ne comporte pas l'assurance de sa propre validité.

La validité de nos connaissances ne peut être obtenue que par un processus de réflexion intermédiaire. La cognition est appréhendée par la perception sensorielle tandis que sa validité est appréhendée au moyen d'inférences. Un homme cherchant de l'eau a la perception de l'eau. L'effort qu'il fait est fructueux ou non. Sa validité est déduite de la fécondité de la connaissance, car ce qui n'est pas valide ne donne pas lieu à un effort fructueux.

Les Naiyayikas estiment que nous ne pouvons pas savoir immédiatement si nos connaissances correspondent ou non à la réalité. Nous devons déduire cette correspondance de sa capacité à mener à bien les actions. Toute connaissance est une incitation à l'action. Il nous dit que l'objet est désirable ou indésirable, ni l'un ni l'autre. Le moi est soucieux d'atteindre les objectifs désirables et d'éviter les indésirables.

Le Naiyayika partage l'opinion de l'école de pragmatiques selon laquelle le savoir repose sur les besoins vitaux de la nature humaine. La concordance de nos idées avec les objets se vérifie par leur capacité à conduire à une action réussie.

Il est donc évident que le rapport des idées aux objets est un lien de correspondance et pas nécessairement de ressemblance. Le Naiyayika fait en sorte que la vérité de nos idées dépende de leurs relations avec les faits et considère qu'il s'agit d'une relation d'accord ou de correspondance, que nous déduisons du fonctionnement des idées.

Gangesa dans Tattvacintamoni suggère que la validité des cognitions est établie par inférence. Lorsque nous voyons un cheval, nous avons d’abord une connaissance de la forme «C’est un cheval», suivie d’une vague idée «J'ai vu un cheval»; et c'est quand on s'en approche et le ressent réellement qu'il infère la validité de sa connaissance. Si les perceptions attendues ne se produisent pas, il en déduit que la connaissance est erronée.

Nous voyons de l'eau et nous en approchons, et si cela répond à nos besoins, nous considérons que notre perception de l'eau est valable, car ce qui n'est pas vrai n'induit pas une activité réussie. Lorsque nos désirs sont satisfaits, nous devenons conscients de la validité de nos connaissances.

Ainsi des conséquences nous en déduisons les causes. Cette théorie de la vérité est une induction à partir d’instances positives de la conduite réussie d’une connaissance valide et d’instances négatives de la conduite infructueuse d’une connaissance invalide. Cette maniabilité n'est que le test de la vérité et non son contenu. Mais pour les Naiyayikas, la vérité n'est pas une simple possibilité de travailler, bien qu'elle soit connue par elle.

La vérité est une vérification préalable. Un jugement est vrai, pas parce qu'il est vérifié, mais il est vérifié parce que c'est vrai. Une connaissance valide des objets est la condition préalable à une activité réussie et, avant une activité réussie, nous ne pouvons pas avoir une connaissance véritable des objets.

Uddyotakara insiste sur le fait que cette question de la priorité relative de l'activité et de la connaissance n'a pas de sens, étant donné le début du monde. Les Naiyayikas admettent qu'il existe des cas où une vérification complète n'est pas possible.

Plus tard, les Naiyayikas, comme Vacaspati et Udayana, admettent le caractère évident de certaines connaissances valables (svatahpramanyam). Une inférence exempte de toute erreur et incohérence et toute comparaison fondée sur la ressemblance essentielle sont, selon Vacaspati, d'une validité évidente, puisqu'il existe une nécessité rationnelle liant la connaissance et les objets.

Dans le cas de la perception sensorielle et du témoignage verbal, nous ne pouvons pas être tout aussi certains. Udayana admet la thèse de Vacaspati et affirme que, outre l'inférence et la comparaison, la conscience de soi et la perception interne et externe de la simple existence possèdent une validité évidente.

c) bouddhisme:

Dharmakirti, célèbre philosophe bouddhiste, a déclaré: "Toute action humaine réussie est nécessairement précédée par une connaissance juste, nous allons donc l'examiner." Les objectifs humains sont soit positifs, soit négatifs, soit souhaitables, soit indésirables. L'action intentionnelle consiste à atteindre ce qui est souhaitable et à éviter ce qui n'est pas souhaitable.

La cognition juste est la cognition réussie, c'est-à-dire la cognition suivie d'une résolution ou d'un jugement qui est, à son tour, suivie d'une action réussie. Les cognitions qui trompent les êtres dans leurs attentes et leurs désirs sont des erreurs ou des mauvaises connaissances. L'erreur et le doute sont le contraire de la connaissance correcte.

Selon le bouddhisme, la connaissance juste est double: elle est instinctive, ce qui se reflète directement dans la bonne façon d’agir, ou discursive, orientant notre attention sur un objet possible d’action réussie. Lorsque nous acquérons la bonne connaissance, nous devons nous souvenir de ce que nous avons vu auparavant. La mémoire simule la volonté. La volonté produit l'action, et l'action atteint le but. Par conséquent, ce n'est pas une cause directe.

C'est notre pensée discursive qui est analysée dans la logique bouddhiste. Ce sujet est divisé en trois parties principales consacrées respectivement à l'origine de la connaissance, à ses formes et à son expression verbale. Ces trois sujets principaux sont appelés perception sensorielle, inférence et syllogisme. Celles-ci incluent l'épistémologie bouddhiste ainsi que la logique formelle.

Une source de bonne connaissance est une expérience non contredite. Dans la vie courante, on peut appeler un homme une source de connaissance juste s'il dit la vérité et si ses paroles ne sont pas falsifiées par l'expérience. De même en science, nous pouvons appeler une source de connaissance correcte, ou de connaissance juste, toute connaissance qui n'est pas contredite par l'expérience, car la connaissance correcte n'est rien d'autre qu'une cause d'action réussie à dessein.

Influencés par une connaissance juste, nous agissons et atteignons un but. Nous atteignons un point, qui est le point d'application de notre action. Ce point est un point de réalité efficace et l'action qui l'atteint est une action intentionnelle réussie. Un lien est ainsi établi entre la logique de notre connaissance et son efficacité pratique. Une bonne connaissance est une connaissance efficace.

Les philosophes bouddhistes disent que la source de la connaissance signifie littéralement une cause de la connaissance. Les causes sont doubles, productives et informatives. Si la connaissance était une cause productive, au sens de causalité physique, elle obligerait de force l’homme à produire l’action correspondante. Mais cela ne fait qu’informer, cela ne force pas, c’est une causalité mentale.

La bonne connaissance est toujours la bonne connaissance. Ce n'est pas la connaissance d'un Absolu, la connaissance des choses telles qu'elles sont réellement, ou la connaissance de la réalité ou de l'irréalité du monde extérieur. Les hommes ordinaires, dans leurs activités quotidiennes, perçoivent les objets extérieurs par leurs sens, ils sont convaincus du lien nécessaire entre ces objets et leurs sens.

Ou alors ils perçoivent la marque de quelque chose de souhaitable caché dans un endroit éloigné, ils sont convaincus du lien nécessaire entre la marque perçue et le but caché, ils agissent et réussissent. Cette connaissance est caractérisée par une nécessité logique et ce sont simplement les connaissances qui sont étudiées en science.

Les philosophes bouddhistes affirment qu'ils ne font que décrire scientifiquement ce qui se passe dans la vie courante en ce qui concerne les sources de la connaissance et leurs objets respectifs. Ils pensent avoir corrigé les définitions erronées du processus logique données par les Naiyayikas.

Mais si on compare la logique bouddhiste aux Naiyayikas, elle apparaît comme critique et destructrice. Selon Candrakirti, philosophe bouddhiste, la réalité ultime ne peut être connue que par une intuition mystique. Il condamne toute logique comme inutile sauf la simple logique de la vie quotidienne. Mais Dinnaga suggère que la logique repose fermement sur une réalité efficace.

Il existe une autre caractéristique d'un juste moyen de connaissance en plus de la caractéristique d'une expérience non contredite. La cognition est une nouvelle cognition, la cognition de l'objet non encore connue. C'est le premier moment de la connaissance, le moment de la première prise de conscience, le premier éclair de connaissance, lorsque la lumière de la connaissance vient de s'allumer.

La cognition durable est une reconnaissance, ce n'est qu'une cognition répétée dans les instants qui suivent le premier éclair de conscience. Cela existe certes, mais ce n’est pas une source de connaissances distincte. Parce que Dinnaga pense que si chaque cognition est considérée comme une source de connaissance juste, il n’y aura pas de fin pour de telles sources de connaissance.

Les Mimanisakas croient également qu'une source de connaissance est une connaissance de l'objet non encore connu. Les Naiyayikas définissent une source de connaissance correcte comme «la principale parmi toutes les causes produisant la cognition», telles que la perception sensorielle, l'inférence, la comparaison et le témoignage.

La théorie bouddhiste n'admet que les objets en tant que moments, en tant que cordes ou événements, et établit une distinction nette entre les sens et l'intellect en tant qu'instruments cognitifs différents. Les sens appréhendés, l'intellect construit.

Ainsi, le premier moment est toujours un moment de sensation, il a la capacité de déclencher l'action de l'intellect qui produit une synthèse des moments selon ses propres lois. Il n'y a pas d'universel concret correspondant adéquatement à cette synthèse dans le monde extérieur. Si un objet est perçu, le premier moment de prise de conscience est suivi d'une image vivante.

Si elle est déduite par sa marque, celle-ci produit également un premier moment de prise de conscience qui est suivi d'une image vivante de la marque et de l'image vague de l'objet qui lui est invariablement associée. Mais dans les deux cas, ce n’est que le premier moment de prise de conscience qui constitue la source de la connaissance juste, la source d’une expérience non contredite.

Il est impensable qu'un objet produise un stimulus par son passé ou par ses moments d'existence futurs. Son moment présent ne produit qu'un stimulus. Par conséquent, la cognition en tant que nouvelle cognition, et non la reconnaissance, n’est qu’un moment et ce moment est la source réelle de la connaissance, ou la source de la connaissance atteignant la réalité ultime de l’objet.

Selon les bouddhistes, la connaissance n'est pas fiable en soi. C'est intrinsèquement peu fiable et erroné. Il ne devient fiable que lorsqu'il est testé par une opération ultérieure de l'esprit. Le test de la bonne connaissance est son efficacité. Une bonne connaissance est une connaissance efficace. Grâce à une expérience cohérente, la vérité devient établie.

Par conséquent, la règle est posée que la fiabilité des connaissances est produite par une cause supplémentaire, car l'expérience en elle-même n'est pas fiable. Lorsque la cognition est en accord avec l'expérience, lorsque son efficacité a été vérifiée, alors seulement nous pouvons affirmer qu'elle représente la vérité et rejeter toute objection à ce qu'elle soit correcte.

d) Advaita-Vedanta:

Dans l'introduction à son commentaire sur le Vedanta Sutra, Sankara demande s'il existe quelque chose d'expérience pouvant être considéré comme fondamental et discute des affirmations de tous les facteurs de l'expérience. Nos sens peuvent nous tromper et notre mémoire peut être une illusion. Le passé et le futur peuvent être des abstractions. Les formes du monde peuvent être de pure fantaisie et toute notre vie peut être une illusion tragique.

Rien ne nous empêche de considérer les plans d'expérience éveillés comme analogues aux mondes de rêves. Les choses vues dans le rêve sont tout à fait vraies tant que le rêve dure, elles ne sont sous-estimées que lorsque nous sommes éveillés. De même, le monde est tout à fait réel tant que la vraie connaissance ne se fait pas jour. Mais les rêves sont privés.

Ce sont des créations du Jiva ou du moi individuel. Le monde est public et c'est la création d'Isvara ou de Dieu. Jiva considère la diversité comme vraie et se considère à tort comme un agent et un utilisateur. Maya ou avidaya dissimule l'unité et nomme des projets ou des formes. Le Brahman Très Haut est à la fois le lieu et l'objet de Maya. Lorsque le Jiva réalise par la connaissance et la connaissance seule alors l'unité essentielle, la libération peut être atteinte.

Comme Descartes, Sankara trouve la base de la vérité dans la certitude de soi immédiate, qui n’est pas affectée par aucun des doutes exprimés sur ses affaires. Si l'existence de soi n'était pas connue, alors tout le monde penserait «je ne suis pas», ce qui n'est pas vrai.

Le soi est avant le courant de conscience, avant la vérité et le mensonge, avant la réalité et l'illusion, le bien et le mal. Tous les moyens de connaissance (pramanas) n'existent que dans la mesure où ils dépendent de l'expérience de soi et, comme cette expérience est sa propre preuve, il n'est pas nécessaire de prouver l'existence de soi. Atman ou soi-même ne peut pas être mis en doute, car c'est la nature essentielle de celui qui le nie.

Sankara a entrepris une analyse critique de la connaissance et du mécanisme cognitif de l'homme. Au fond de nous, notre moi vit une vie dont il ne parle pas. La réalité ultime est le non-dual spirit. Mais toute connaissance déterminée présuppose la modification de la conscience ultime en:

(a) un sujet qui sait (pramatrcaitanya), la conscience cognitive qui est déterminée par l'organe interne,

b) le processus de connaissance (pramanacaitanya), la conscience cognitive déterminée par le Vrtti 'ou la modification de l'organe interne, et

(c) l'objet connu (visayacaitanya), la conscience déterminée par l'objet connu.

La conscience ultime est une seule (ekameva), envahissant toutes choses (sarvavyapi), éclairant tout, l'organe interne, sa modification et l'objet. L'organe interne a une transparence, par laquelle il reflète les objets, tout comme le miroir a le lustre de refléter nos visages.

Le pouvoir de refléter des objets, c'est-à-dire d'en devenir conscient, n'est pas inné dans l'organe interne, mais est acquis par celui-ci dans sa relation avec l'Atman. Bien que l’on dise que l’organe interne perd son lustre sur les objets et qu’ils les reflètent, c’est toujours l’Atman qui le reflète.

Atman est l'illuminateur et à travers lequel l'orgue interne perçoit. L'organe interne subit des changements ou des modifications de forme. Les modifications qui révèlent des objets (visaya) sont appelées vrtti. Les vrttis ou modes de l'organe interne sont de quatre types différents: détermination (sanisaya), détermination (niscaya), conscience de soi (garva) et souvenir (smarana).

Le seul organe interne (antahkarana) est appelé mental (manas) quand il a le mode de détermination indéterminée; buddhi ou compréhension quand il a le mode de détermination; le sens de soi (aharrikara) quand il a le mode de conscience de soi et d'attention (citta) quand il a le mode de concentration et de souvenir.

La cause de la connaissance n'est pas la conscience ultime seule, mais cette conscience qualifiée par l'organe interne. Cet organe interne diffère d'un individu à l'autre et la connaissance d'un homme ne signifie donc pas la connaissance de tous. L’organe interne étant une entité limitée, il ne peut s’appliquer à toutes les choses du monde. Il fonctionne dans des limites variables, définies par la conduite passée de l'individu auquel il appartient.

Le jiva ne peut pas illuminer des objets de par sa nature essentielle d'intelligence sans l'aide des modes d'antahkarana, comme le fait Isvara, puisque le jiva a pour avidya les conditions limites, tandis que la conscience absolue est identique à toutes choses comme leur cause matérielle ne les illumine que par rapport à elle-même. Par la constitution même du Jiva, ce n'est pas en relation avec les objets externes, mais seulement avec l'organe interne.

Sankara fait référence à trois sources de connaissance: la perception, l'inférence et le témoignage scripturaire. La perception est la conscience directe des objets obtenue généralement par l'exercice des sens. Dans la perception sensorielle, il existe un contact réel entre le receveur et l'objet de la perception.

Lorsque l’œil est fixé sur l’entre-deux, l’organe interne est censé s’approcher de lui, l’illuminer de lui-même, prendre sa forme et la connaître. Les différentes sortes de perception sont admises dans Advaita Vedanta. Les perceptions causées par l'exercice des sens (indriyajanyan) se distinguent de celles qui ne sont pas causées par une activité sensorielle.

Les perceptions intérieures du désir, etc., sont de ce dernier type. Le trait caractéristique de la perception n'est pas la médiation d'un organe des sens, mais l'identité entre la conscience particularisée par l'objet.

L'Advaita affirme que l'objet immédiatement perçu n'a pas d'existence distincte de celle du connaissant, cela signifie simplement que le substrat qui le maintient n'est pas différent de celui du sujet. Puisque tous les objets perçus doivent avoir une individualité, la conscience éternelle et la simple négation ne sont pas des objets de perception.

L'inférence est produite par une connaissance de la concomitance invariable (Vyaptijnana) qui en est la cause instrumentale. Quand on sait que le terme mineur possède l'attribut, comme dans la proposition "la colline est enfumée", et aussi que l'éveil de l'impression mentale est dû à une connaissance préventive antérieure sous la forme "la fumée est invariablement accompagnée d'un feu", il en résulte l'inférence «la colline est en feu».

Avyapti est défini comme la communauté de référence existant entre le moyen terme (hetu) et le majeur (sadhya), qui réside dans tous les substrats du moyen terme, c'est-à-dire le terme mineur. Selon l'Advaita, l'inférence, à proprement parler, ne découle que de la connaissance d'une concomitance exprimée dans une proposition affirmative universelle comme "là où il y a de la fumée, il y a du feu". Les Advaitin admettent la distinction inférence pour le sien (svartha) et inférence pour les autres (parartha).

Les Advaitins acceptent le témoignage biblique ou agama comme source indépendante de connaissances. Une phrase est valable si la relation impliquée par son sens n'est pas falsifiée par un autre moyen de connaissance.

Les Védas sont une sagesse éternelle et contiennent les règles intemporelles de toute existence créée. Les Védas sont des surhumains (apauruseya) et expriment l'esprit de Dieu. Bien que la signification des Védas soit éternelle, les textes eux-mêmes ne le sont pas, puisqu'ils sont pré-prononcés par Isvara à chaque âge du monde.

Les Advaitins admettent que les Védas sont une collection de lettres, de mots et de phrases et commencent à exister à la création et cessent d'exister à la dissolution universelle des choses. Les Védas sont auto-lumineux et éternels. Puisque les mondes successifs ont une forme constante, l’autorité des Védas n’est altérée à aucune époque mondiale.